De Coronista a escritor, el perfil del Inka Garcilaso de la Vega.

-parte dos-

  Roque Ramírez Cueva

En la parte uno, dijimos que Garcilaso de la Vega, el Inka, es uno de los primeros en percibir la enorme influencia que empezaba a ejercer el nuevo instrumento comunicativo traído por los invasores, la escritura alfabética española. Por eso no se opuso a aprenderla, es más, la asimiló de tal manera que llegó a dominarla con refinado estilo para que le sirva a sus fines. En esto no hay nada que observarle, sabemos que la lengua sirve a todos por igual, no tiene ideología, se la imprime quien la usa (Stalin dixit)1. Además, y, lo central, Garcilaso Inka fue un privilegiado –junto con Waman Puma- por el hecho que provenir o acceder a las élite de clases sociales nativas les permite educarse en la experiencia propia y en el nuevo sistema educativo informal hispano.

Hay quienes tal vez les reclamen a Garcilaso Inka y Waman Puma el hecho de pertenecer a las élites nativas y de congeniar con gente e instituciones del nuevo estado colonial. Sin embargo quienes objeten quizá no se han situado en el ámbito real o no fueron objetivos en analizar el contexto en que crecieron y se formaron ambos cronistas. Dominado el poder de los soberanos Inkas y pacificadas las revueltas de los encomenderos, cuando ellos –los cronistas- crecían ya estaba consolidándose dicho estado colonial, y, aparte del control de las estructuras propias dominantes, existía otro poder paraestatal siniestro, la santa inquisición. En esas condiciones, ¿algún hatunruna sobreviviente, algún hijo de familias trabajadoras, de familias indias ciervas, etc., podía acceder al estudio de los secretos archivados en el Khipu, al estudio de la gramática española?

En esos tiempos de 1540 a 1580, ¿quiénes accedían a cualquier sistema educativo formal e informal que pudiera legitimar a un cronista? La respuesta es como la manzana que se cayó de ¿verde? ante los ojos de Newton, en dicha época sólo se educaban los hijos de las élites tal como le sucede al Inka Garcilaso , y, en otro caso, a los hijos de la ex élites regionales centro andinas como fue el caso de Waman Puma; lamentablemente para quienes opinen lo contrario esta afirmación es irrefutable. También no olvidar que –ya se adelantó algo- la valiosa información registrada en los khipu sólo se confiaba y daba acceso a los sabios khipucamayuq, a quienes descendían de las panaka cusqueñas o regionales (2). Las estructuras de la sociedad tawantisuyana respecto a su sistema educativo y a su organigrama funcional se erigieron así. Y los invasores hispanos supieron aprovechar algunas de estas formalidades, por ello hicieron que los hijos de kuracas aprendieran el idioma castellano, para usarlos como lenguas y enterarse, por ejemplo, la manera como se recaudaban impuestos en tiempos de los Inkas.  Algo de esto registra Garcilaso en su crónica (3):

“De manera que los indios del Perú, ya que no fueron ingeniosos para inventar, son muy hábiles para imitar y aprender lo que les enseñan. Lo cual experimentó largamente el Licenciado  Juan [de] Cuellar, natural de Medina del Campo, que fué (sic) canónigo de la Sancta Iglesia del Cozco, el cual leyó gramática a los mestizos hijos de hombres nobles y ricos de aquella ciudad.” …… “Entre ellos conocí un indio Inca llamado Felipe Inca, y era de un sacerdote rico y honrado que llamaban el Padre Pedro Sánchez, el cual, viendo el habilidad que el indio mostraba en leer y escribir, le dió (sic) estudio, donde daba tan buena cuenta de la Gramática como el mejor estudiante de los mestizos” (p. 100)

Pero, en el caso específico de nuestros cronistas comentados, ¿en realidad, funcionarios del estado colonial los llegaron a manipular para sus fines corporativos, punitivos y económicos? Si bien la administración de este estado se consolidó durante cerca de trescientos años, ello fue posible a múltiples razones, y ninguna de ellas se relaciona con la labor cronística de Garcilaso Inka y Waman Puma, incluso  ni cuando éste último sirvió de lengua al visitador Cristóbal de Albornoz (4). Por el contrario, proponemos que ellos aprendieron la lengua del invasor y su sistema de registrarla en soporte de papel porque entendieron que era la única manera de preservar la memoria de sus curacazgos, de sus tecnologías hidráulicas, de sus benignos  apus y pacarinas, de la noble historia –ellos crecieron así, en esa veneración- de sus reyes Inkas, de sus cantos y danzas. Ambos no ignoraban que el esplendor del Tawantisuyu, el cual conocían sólo por memoria ancestral, ahora se hallaba en plena decadencia y su destrucción ya finalizaba. Además sabían que el sistema de registro y preservación de información -vital para el legado tawantisuyano- mediante los khipu, había sido destruido por los extirpadores de idolatrías u ocultado a la codicia de éstos. Y, cierto, la lengua y escritura del invasor se imponían, por lo tanto resultaban el único medio de testimoniar aquello que está sucediendo, pero sobre todo registrar lo diferente y magnífico  que había sucedido antes de la invasión de los occidentales.

A propósito, en la cadena de TV continental Telesur se lee, “Un pueblo que no conoce su historia se desconoce así mismo”. Es decir, que no tiene clara su identidad, que se opone a aceptar los orígenes de su existencia. En el caso de nuestros ancestros, trataron de ser obligados a ignorar y olvidar tales raíces. Justo el Inka Garcilaso satisface y da respuesta a esta reflexión, en tanto nos ha dado la oportunidad de conocer buena parte –desde luego no toda- de  los sucesos históricos que se dieron durante el Tawantisuyu. Es cierto, en su mayor parte, es una parcialidad de la historia nuestra. Es la versión desde la óptica dominante, la de los Inka y sus panaka, pero es la que se reivindica como parte de nuestras raíces junto a los Inka y guerreros que ofrecieron resistencia al invasor. Es cierto, no se congenia con los Inka, salvo Pachacuti Yupanqui por su perfil de gran estadista y constructor, pero por lo menos hay empatia sino aceptación con los Inka de la resistencia (5), desde Rumiñahui, Manco Inka  hasta Juan Santos Atahualpa y Túpac Amaru II. Hay ese lazo de empatia incluso disculpando en algunos su momento de colaboración  ofrecida al invasor, tales como Paullu Inca entre otros. Además, todos ellos, salvo Túpac Amaru II, en caso hubieran vencido, habrían restaurado la estructura verticalista del Tawantisuyu que tanto incomoda a los anti-idealismo elitista del Inka Garcilaso.

No obstante, indirectamente nuestro cronista escribe sobre aquellos trabajadores anónimos que con su mano de obra contribuyeron a construir la verticalista sociedad tawantisuyana; este aspecto en menor dimensión desde luego. Sin embargo nos quedan algunos nombres, Waman Puma menciona al sabio astrónomo Juan Yunpa (6), y Garcilaso incluye el nombre de un constructor de puertas trapezoidales, “A la segunda llamaron Acahuana Puncu porque el maestro mayor que la hizo se llamaba Acahuana” (Libro séptimo, capítulo XXVIII). Y en el siguiente capítulo, además de Acahuana, el Inka Garcilaso menciona a otros tres maestros constructores, “… y así lo llaman Apu Huallpa Rimachi; al que le sucedió le llaman Inka Maricanchi (…) El cuarto… se llamó Calla Cunchuy” (Ibid, XXIX) (7). Tal vez no trata esta parte de la historia en su importancia debida, pero no deja de narrarla junto al transcurrir de los harawicu, de los filósofos, los pensadores de aquél tiempo. Una conclusión nos podría indicar que es una versión innegable desde las élites; sin embargo, en nuestro modesto parecer dejaría de ser una obra elitista en el transcurrir de los siglos, desde el momento en que Los Comentarios Reales influencian ideológicamente la gesta de Túpac Amaru II, y el poder colonial hispano prohíbe su circulación y lectura. Con las luchas por la emancipación, antes de 1814, aún se le proscribía entre las huestes realistas e incentivaba su lectura en las filas patriotas. ¿Qué buscaban los patriotas del siglo XIX, en tiempos ya de un desarrollo capitalista, en las lecturas idealistas de Los Comentarios? Aparte de héroes nativos propios, rasgos de identidad que sin duda afirmen el perfil de la reciente patria por emancipar. Es posible que también cabría la posibilidad de buscar la preservación de la cosmovisión andina, esencia de nuestra identidad.

De esa manera, el Inca Garcilaso de la Vega, es el primer mestizo emblemático de suelo americano –seguro hubo otros, el propio Garcilaso menciona en anterior cita (p. 100) a Felipe Inca, hábil aprendiz de gramática-, que decide apropiarse del instrumento del invasor, la escritura. Para ello decide convertirse en escritor, de ninguna otra forma, profesión u oficio dominaría mejor dicho instrumento. Él es consciente de ello, lo menciona al indicar sus propósitos para escribir sus Comentarios Reales, y eludir la censura de los Reyes que es el veto censor de la Inquisición, para lo cual ofrece un testimonio como si lo estuviera comentando desde una voz hispana (8): Leamos,

“En el discurso de la historia protestamos la verdad de ella, y que no diremos cosa grande que no sea autorizándola con los mismos historiadores españoles que la tocaron en parte o en todo; que mi intención no es contradecirles, sino servirles de comento y glosa y de intérprete en muchos vocablos indios, que, como extranjeros en aquella lengua, interpretaron fuera de la propiedad de ella, según que largamente se verá en el discurso de la historia, la cual ofrezco a la piedad del que la leyere”

El Inka Garcilaso se propone aquí como un intérprete  no tanto de los idiomas quechua y aymara, sino a interpretar un mundo y una cosmovisión que si conoce, una realidad que la ha reconstruido desde el seno materno. En esta misma cita dice “…la cual ofrezco a la piedad del que la leyere”; esto quiere decir que se ofrece a interpretar para el mundo español, lo que conoce del mundo del Tawantisuyu. Desde luego que él parece no saberlo o no estar autorizado, “y que no diremos cosa grande que no sea autorizándola con los mismos historiadores españoles que la tocaron”. Sabe que los hispanos narran una historia imprecisa, pero aparenta no saberlo y tomar sus fuentes, bajo la voz de ellos dice su verdad sobre su gran nación, idílica en su memoria, con afán de propósitos reivindicativos.

El Inka Garcilaso nace cuando ya se ha logrado la conquista y se conforma el estado colonial, llega a conocer sobre el imperio –ya se dijo- por lo que le cuentan su madre, tíos y los nobles de las panaka, conoció los restos y ruinas de lo que quedó del  incanato, él no vivió ni llegó a conocer el esplendor de esa sociedad de los Inkas, por tanto conoce un mundo donde los indios han sido sometidos, los negros son esclavos usados para sojuzgar a los indios, y quienes dominan y someten son los españoles. De ese choque de personas ubicadas en diversos estratos sociales empieza a surgir un nuevo país con mezcla de razas, veamos lo que dice el cronista (9):

“Lo mejor de lo que ha pasado a Indias se nos olvidaba, que son los españoles y los negros que después acá han llevado por esclavos para servirse de ellos, que tampoco los había antes en aquella mi tierra. De estas dos naciones se han hecho allá otras, mezcladas de todas maneras, y para las diferenciar les llaman por diversos nombres, para entenderse por ellos.”

Entonces el cronista cusqueño, Garcilaso de la Vega, incluidas sus contradictorias opiniones, ya ha comprendido que es parte de una sociedad distinta a su amado e idealizado Tawantisuyu. Para registrar esas experiencias vividas, maravillosas y tristes, es que decide convertirse en escritor, pero deja en claro que escribirá desde una visión propia y en condición de “indio” que no lo era. Sin embargo, aún sin ser indio, no lo olvidemos, es nuestro primer e importante escritor mestizo con perfil emblemático (10):

“Por lo cual, forzado del amor natural de la patria, me ofrecí al trabajo de escribir estos Comentarios, donde clara y distintamente se verán las cosas que en aquella república había antes de los españoles”.

“Pues soy indio, que en esta historia yo escriba como indio con las mismas letras que aquellas tales dicciones se deben escribir”

Y hablando de escritor, permítasenos salir del esquema digresivo histórico - ideológico asumido hasta aquí para concluir con ideas que sostengan la condición de escritor que le otorgamos a nuestro cronista. Ese rol, el cusqueño Garcilaso de la Vega lo evidencia en sus textos, unas muestras son suficientes para afirmar lo dicho (11):

  “Cuantos años ha que el Sol Nuestro Padre envió estos sus primeros hijos, no te lo sabré decir precisamente, que son tantos que no los ha podido guardar la memoria; tenemos que son más de cuatrocientos. (…). Fueron, como te he dicho, hermanos, hijos del Sol y de la Luna, nuestros padres. Creo que te dado larga cuenta de lo que me la pediste y respondido a tus preguntas, y por no hacerte llorar no he recitado esta historia con lágrimas de sangre, derramadas por los ojos, como las derramo en el corazón, del dolor que siento de ver nuestros Incas acabados y nuestro Imperio perdido."

Es una bien elaborada prosa de un enamorado de su estirpe y de la sociedad que la cobijó; este breve fragmento nos deja ver al creador que domina la pluma con versatilidad y que evidencia un trabajo de filigrana para recrear la lírica que heredó de la literatura oral de los haravicu, de los haylli, de los takis. Así como este fragmento se puede encontrar muchos otros d la misma o mejor factura que en la misma crónica se diferencian de sus larga y detalladas descripciones. Aquí, en estos textos aludidos, el Inka Garcilaso nos demuestra que ha llegado a dominar con excelencias el idioma del invasor, tanto que está apto para producir los mejores textos literarios, como es construir prosa poética, ya se dijo, de fina factura. Todos no tienen esa capacidad, salvo creadores eso lo conoce todo amante de la buena prosa.

Sabemos que también da evidencias de narrador en su relato sobre Pedro Serrano, lleno de digresiones donde elucubra sobre el hombre insular y la supervivencia sin tecnologías. Para nadie es desconocido que esta narración es considerada una de las primeras escritas acá en el continente americano, donde es innegable los elementos y técnicas narrativas. Manuel Prendes (12) dice que Garcilaso Inka, “Domina la tensión y el suspenso en momentos como las persecuciones: la que sufre Gonzalo Silvestre cabalgando durante días sin descanso hasta reunirse con De Soto, o la de los españoles fugitivos de la Florida acosados río abajo por centenares de canoas.”

Compartimos con Prendes –para finalizar- acerca de que, “los escritos del Inca Garcilaso, quien subordinaba su vocabulario, su frase y su relato al orden y a la claridad, fluyen hoy con mucha más facilidad y menos recurso” –agregamos- retórico. Prendes propone que La Florida del Inca, es más que una breve crónica, una novela breve. Y además, lo secundamos en su osadía de revisar los cánones de clasificación de la historia literaria con propósito de incluir la obra de Garcilaso Inka en el período clásico de la literatura española.

NOTAS:

1 .-J.V. Stalin: “La lengua no ha sido creada para satisfacer las necesidades de una clase cualquiera, sino de toda la sociedad, de todas las clases sociales…” (p. 293) -“Pero los hombres, los diversos grupos sociales y las clases distan mucho de ser indiferentes a la lengua. Se esfuerzan por utilizarla en interés propio…” (p.294). “El Marxismo y los Problemas de la Lingüística”. Obras Escogidas. Edic Nantori Tirana, 1979.(PDF).

 http:/www.marxists.org/espanol/stalin/obras/oe1/Stalin%20%20Obra%20escogida

2.-Mazzi Huaycucho, Víctor. Inkas y Filósofos, Yachay y Hamut’ay. Lima. Libro inédito, próximo a publicarse. Junio, 2016.

3.-De La vega, Inka Garcilaso. Comentarios Reales de los Incas, Antología. Lima. Colección Peruanos Imprescindibles, Libro 1. Empresa Editora El Comercio. 2005. P.100

4.-Adorno, Rolena, “Contenidos y contradicciones: la obra de Felipe Guaman Poma…”. University Yale. “exposición detallada de todas las prácticas prohibidas que sobreviven en Lucanas Andamarca y Soras”. Visitador Albornoz.  (PDF): http://www.lehman.cuny.edu/ciberletras/v01n02/Adorno.htm

5.-Cajavilca Navarro, Luis. Resistencia Andina en la Invasión Española. Diálogos Nº 1, Universidad Nacional Mayor de San Marcos. 1999, (PDF).

http://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtualdata/publicaciones/dialogos/n1_1999/a14.pdf

6.-Mazzi Huaycucho, Víctor.  Presentación de Juan Yunpa. Ediciones K’ollana. Chosica - Lima, 1994.

7.- De La vega, Inka Garcilaso. Comentarios Reales de los Incas, Antología.   Ibíd. Libro séptimo, capítulos 28 y 29.

8.- De La vega, Inka Garcilaso, Ibíd. Proemio, p, 25

9.- De La vega, Inka Garcilaso. Comentario Reales de los Incas, Libro IX, capítulo XXXI. http://www.staff.uni-mainz.de/lustig/texte/antologia/garcilas.htm

10.- De La vega, Inka Garcilaso. Comentarios Reales de los Incas, Antología.   Ibid. Proemio, p. 25

11.- De La vega, Inka Garcilaso…Antología. Ibíd. Libro primero, capit. XVII. P. 57

12.-Prendes Guardiola, Manuel. “Invitación a la Florida (y a revisar el canon)”. PDF. Dialnet-InvitacionALaFloridaYARevisarElCanon-4003436

Oswaldo Reynoso

Universidad La Cantuta 1974. Alberto Alarcón, Oswaldo Reynoso y Víctor Mazzi Trujillo

(Arequipa, 1931, Lima 2016). Estudio en La Universidad La Cantuta cuando aún funcionaba como Escuela Normal Superior. Se graduó como profesor de Lengua y Literatura, siendo la docencia en esta misma Universidad donde ejerció sus actividades pedagógicas. Formó parte del Centro de Estudiantes que bajo la influencia del maestro Walter Peñaloza bregaron para transformar la Escuela Normal en Universidad de Educación.

En 1955 publicó su poemario Luzbel. En 1961 publica Los inocentes, (Lima en rock) obra que marcaría su viraje a la narrativa. El lenguaje y el universo de los jóvenes de la urbe limeña es incorporada como actores de sus vivencias y condiciones sociales y culturales. La controversia que esta novela corta causó el rechazo de su obra literaria entre las élites que controlaban el aparato cultural de su época. Sus propuestas de introducir el lenguaje popular y la temática sobre la sexualidad de sus personajes rompían el canon oficial del marco que debía llevar cada obra escrita. En 1965 publica En octubre no hay milagros, causando nuevamente el rechazo de criticos conservadores.

Oswaldo se proclamaría como "escritor de la resistencia", sus opciones políticas siempre estuvieron en la izquierda. Sus novelas posteriores marcan un sentido crítico de sus opciones. En Los Eunucos inmortales, enjuicia los resultados de la revolución China, país donde residió buen tiempo. Gustaba visitar y conversar frecuentemente con los escritores del Grupo Primero de Mayo, sus opiniones y perspectivas políticas siempre alentaban un debate profundo e inteligente sobre el proceso de la literatura peruana.

Hoy nos enteramos que ha fallecido Oswaldo Reynoso y debemos recordarlo como un maestro en toda la extensión de la palabra, sus enseñanzas e influencia en diferentes generaciones de escritores prevalecerá frente a la crítica mezquina e injusta con que suelen referirse a la calidad de su obra. Adiós maestro, este es un día muy triste para el Perú.

Oswaldo Reynoso ¡Presente!

Pedro Salinas: ¿5 de junio o 5 de abril?

Caricatura tomada de las redes sociales

Tomado de: http://larepublica.pe/impresa/opinion/769479-5-de-junio-o-5-de-abril

eis mil millones de dólares fue lo que le robó al Perú. Inventó la leyenda de que él fue quien capturó a Abimael Guzmán. Y el cobarde, al final, huyó del país y renunció vía fax. En el camino, polarizó al país, sometió y trituró las instituciones e inficionó al país de podredumbre y de una forma que no ha tenido precedentes.

Y ahora, su hija, quien pretende hacernos creer que es “el lado bueno” de su padre, está a punto de hacerse nuevamente del poder si es que el próximo 5 de abril la mayoría de los peruanos decide optar por la sinrazón.

Y ojo. Ya tiene una mayoría parlamentaria poderosa que la espera. Y en esa aplastante mayoría se escuchan nombres que nos evocan el fujimorismo cleptócrata y estragado y virulento de toda la vida, que liberará al autócrata apenas se asiente en el poder.

No han pasado ni veinticinco años, y apenas cuatro gobiernos democráticos (uno corto y de transición), y la legalidad democrática está nuevamente en cuestión. Y no me cabe la menor duda, amenazada.  Es mi Perú.

Y nada. Así estamos. Al borde del abismo, para variar. Y no me digan que exagero, pues quienes todavía tenemos alguito de memoria recordamos perfectamente lo que fue el fujimorismo en todo su “esplendor”. La prepotencia permanente. El desprecio por la democracia. El asco a la libertad de prensa. Eso era.

Y no me vengan con que Keiko es una cosa y Alberto otra, porque no me la creo. Son la misma vaina. Porque el fujimorismo es una dinastía, y no una fuerza política, oigan. Miren, si no, a sus militantes. A la Chacón. A Becerril. A Octavio Salazar. Sin mencionar al resto de los innombrables, que, si se fijan, están ahí, agazapados, esperando la hora, para regresar con la sangre en el ojo y hacer de las suyas. Para abusar del poder. Para controlarlo todo. Como antes. Como hace casi un cuarto de siglo.

¿Qué cosa pasó para llegar nuevamente a esto? En opinión de Gustavo Gorriti, “entre el dos mil y el presente, se fortaleció la economía pero se debilitó la democracia. La vivimos peligrosamente y tuvimos que elegir siempre el mal menor para evitar el mal mayor. El problema es que, en una serie perversa, el mal mayor de la elección previa se convirtió en el mal menor de la siguiente. Así, el 2001 se eligió a Toledo para evitar la de García; el 2006 a García, para evitar la de Humala; el 2011 a Humala, para evitar la de Keiko Fujimori” (Caretas, 14/4/2016).

Y ahora, el mal menor, Pedro Pablo Kuczynski, por alguna razón ininteligible, pareciera no querer ganar, o no hacer los esfuerzos suficientes para ser el próximo presidente. Por lo demás, ha tenido todas las oportunidades para desmarcarse. Pero ya lo ven. Ahí sigue. Riéndose y haciéndose el tonto, mientras que la hija de Fujimori y su financiadísima campaña sigue aceitando su maquinaria con la intención de aplastarlo el domingo 5 de junio.

Keiko Fujimori insiste en que tiene vocación democrática. Pero me van a perdonar. El fujimorismo que veo es el de siempre. Es decir, aun asumiendo que Keiko ha cambiado un poquito, el fujimorismo no parece haber cambiado un ápice. Sigue siendo autoritario y populista, o sea. Porque eso es lo que está en su ADN. Y si ya comenzamos a atisbar los colmillos en algunos de sus miembros, ¿se imaginan lo que harán cuando estén en el poder?

Porque así va a ser. Y nadie me puede quitar eso de la cabeza. Pues si no se han dado cuenta, estamos camino hacia otro 5 de abril. Tal cual. César Hildebrandt lo explicó claramente en su semanario hace poco más de un mes:

“El Perú es país de costumbres laxas y memoria breve. Por eso es que García pudo regresar al poder y por eso es que Iglesias, el gran traidor, reposa en la cripta de los héroes de la guerra del Pacífico (…) En los próximos cinco años tendremos un régimen parlamentario en manos del fujimorismo. ¿Le daremos también, redundantemente, el Ejecutivo? ¿Qué podrán hacer la inescrupulosa Keiko Fujimori y el sin bandera José Chlimper, azuzados por la Chacón y las Alcorta, con el Congreso y el Ejecutivo en sus manos?

–‘Eso se llama gobernabilidad’ –diría Jorge Morelli, el ideólogo en la sombra del fujimorismo.

Yo le respondería:

–Eso, de suceder, se llamará empacho del poder, monopolio en manos turbias, chavismo de derecha. Eso sería el 5 de abril sin tanques ni balazos pero con los mismos resultados” (Hildebrandt en sus trece, 15/4/2016).

Así que ya saben. El autoritarismo puede volver, con todo lo que ello implica: corrupción a raudales, abuso indiscriminado, deterioro institucional, liquidación de la democracia, censura inquisitorial, ocultamiento de la verdad, violencia y barbarie, y así. Y su alias es “fujimorismo”.

CESAR GUARDIA MAYORGA: TENACIDAD Y PASIÓN POR EL PERÚ

Sara Beatriz Guardia

 Oriundo de Lampa, Ayacucho, Cesar Guardia Mayorga se formó en la Universidad Nacional de San Agustín, donde inició la docencia universitaria en 1931, al obtener el bachillerato en Historia, Filosofía y Letras; el doctorado en 1934, y el título de Abogado en 1937. Desde el inicio de su fecunda actividad intelectual y académica, defendió con tenacidad y pasión su visión del Perú, y la adhesión al socialismo en una época en que esto significó persecución política, exilio y prisión. Fue Director del Colegio Universitario de la Universidad de San Agustín; Presidente de la Asociación Nacional de Escritores Artistas e Intelectuales, filial de Arequipa; Director de Conferencias del Colegio de Abogados; Director de la Revista de la Universidad de San Agustín, y fundador de la Facultad de Educación donde durante veinte años tuvo a su cargo diversas asignaturas académicas.

 En sus primeros libros: Historia Contemporánea (1937), e Historia Media y Moderna (1941), se evidencia ya la ruptura con la tradicional historiografía por lo general descriptiva, “aparentemente neutra y objetiva, para penetrar con lenguaje ágil y ejemplificado, en la interpretación de los hechos, contextualizando fechas y datos. En estos textos se trasuntaba claramente un nuevo enfoque de la disciplina histórica, quizá́ inédito en la época”, señala Fortunato Jáuregui en su tesis doctoral. Data de estos años: Manual de Legislación Obrera (1938), y Léxico Filosófico (1941).

En 1945 publicó, Reconstruyendo el aprismo, a propósito del viraje histórico del Apra, en circunstancias en que Haya de la Torre anunciaba su teoría del espacio-tiempo-histórico, que fue ampliamente refutada. Como señala un artículo publicado en el diario “La República”, el 13 de noviembre de 1983, este libro funda­mental y claro no estaba cegado de encono. “Quienes lo lean hoy con lucidez podrán encontrar incluso un llamado a deponer fo­bias en aras de una renovación democrática del Perú. El filósofo llamaba a luchar por la razón contra el fanatismo”.

 Poco después, publicó Psicología infantil y del adolescente (1946), Filosofía y Ciencia (1947); y en 1949, Terminología Filosófica. Sus escritos, conferencias, y  enseñanzas confirman su permanente preocupación por la educación y la filosofía en el Perú. Orientación que también seevidencia como Director de la Revista de la Universidad de San Agustín, donde publicó: “La Reforma Universitaria” (1949); “Fascículos de Psicología”, (1950); “Esoterismo Filosófico” (1950), y “Universidad de San Marcos” en 1951.

Fecunda y dedicada labor que se interrumpió en Arequipa cuando por orden del general Odría en 1952, fue separado de la Universidad de San Agustín conjuntamente con otros profesores, acusados de hacer proselitismo político en contra de la dictadura militar. Llamado inmediatamente por el Dr. Arturo Urquidi, Rector de la Universidad San Simón de Cochabamba, Bolivia, César Guardia Mayorga fue nombrado catedrático de Introducción a la Filosofía e Historia de la Filosofía. Durante los años que permaneció en Cochabamba con su familia, organizó y dirigió el Seminario de Filosofía, conformó la Comisión de la Reforma Universitaria, y el Comité de Asesoramiento de la Comisión de Reforma Agraria. Colaboró con la Revista Jurídica, y la Revista Cultura.

 En los primeros años del convulsionado gobierno de Víctor Paz Estensoro, la Universidad de San Simón sufrió la intervención de una comisión organizadora que impuso al Consejo Universitario la separación arbitraria de Cesar Guardia Mayorga acusado de realizar proselitismo político. Pronto estalló una huelga generalizada de profesores y alumnos, que obligó al Consejo Universitario a revocar su decisión. Pero cuando se le comunicó que podía volver a la universidad, repuso que sólo lo haría con todos los profesores que también habían sido depuestos. Demostración de lealtad que animó su honesta y limpia vida. Después de tres meses de huelga y movilizaciones estudiantiles, todos los maestros regresaron a las aulas de la Universidad de San Simón donde Cesar Guardia Mayorga recibió el grado de Profesor Honorario.

 En 1956, Manuel Prado Ugarteche ganó las elecciones en el Perú, y declaró la amnistía para los exilados políticos. Pero la alegría del encuentro con la patria pronto se convirtió en profunda aflicción. Mediante decreto, el gobierno le prohibió a César Guardia Mayorga la docencia universitaria en el país. Ernesto More, que entonces era diputado, logró que se revalide el título de maestra de mi madre, Manuela Aguirre Dongo, que con gran sacrificio y amor por su familia, hizo que todo fuera posible.    

 Otro importante aporte significó la publicación de su libro La Reforma Agraria en el Perú (1957), donde plantea como eje principal la transformación de la condición del campesino. "En realidad, escribe, no es posible conseguir la liberación del indio mientras preexista el sistema feudal o semi-feudal. No se trata solamente de crear la pequeña propiedad ni de aliviar la condición de los campesinos, sino de dar fin a todo un sistema de propiedad y de explotación agrícola".

 Contra la mayoritaria opinión que el quechua no tenía ninguna importancia, César Guardia Mayorga publicó en 1959, Diccionario Kechwa-Castellano- Castellano - Kechwa, donde defiende “el principio reconocido al derecho que tienen los pueblos a expresarse y desarrollar su cultura en su propio idioma”. En esa perspectiva, fue importante el lúcido comentario que publicó Sebastián Salazar Bondy en “El Comercio”, titulado: “Un diccionario y la Nacionalidad”, situando al quechua como parte “de la obligación de integrar la nacionalidad como una sola e indisoluble unidad”.

 Fue profesor de Psicología y Filosofía en la Universidad de Huamanga de Ayacucho, pero sólo pudo enseñar un año en 1960, porque fue depuesto por la influencia que ejercía en los estudiantes que se declararon en huelga ante el abusivo despido, en el contexto de un clima de intensa convulsión social que vivía el país, descontento popular y las permanentes invasiones de tierras de los campesinos. Luego de un viaje a China, publicó, De Confucio a Mao Tse Tung, en cuya introducción titulada “La ruta a seguir”, recuerda al poeta Chu Yuang que 350 años a.C., se preguntaba al ser despedido de un alto cargo, si debía seguir con firmeza la ruta de la verdad y la lealtad o la estela de una generación corrompida.

El 18 de julio de 1962, el Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas dio un golpe militar deponiendo al Presidente Prado. Poco después, el 5 de enero de 1963, apresó a César Guardia Mayorga, conjuntamente con mil quinientos profesores, dirigentes políticos, sindicales, y universitarios, procedentes de todo el Perú, encarcelados por el delito de ser de izquierda. Tras nueve meses de injusta reclusión fueron liberados. Durante cuatro años fue profesor de Psicología y Filosofía en la Universidad San Luis Gonzaga de Ica, y a partir de 1968, ejerció la docencia en la Universidad Nacional de San Marcos. En este período publicó: Problemas del conocimiento (1964); ¿Es posible la existencia de una filosofía nacional o latinoamericana? (1966); Job el Creyente y Prometeo el Rebelde (1966); Cultura Humana I Parte (1966); Psicología del Hombre concreto (1967); Carlos Marx y Federico Engels (1968).

 Escribió el prólogo de la primera edición de Peruanicemos al Perú de José Carlos Mariátegui (1970); Filosofía, Ciencia y Religión; Cultura Humana II parte (1972); y Gramática Kechwa (1973). En 1975, salió la segunda edición de Runa Simi Jarawi, poemario en quechua firmado con el seudónimo de Kusi Paukar. En el prólogo, Mario Florián, escribe: “En César Guardia Mayorga, polígrafo brillante, se dan la mano la inquietud social y la erudición. Maestro universitario, ensayista, filósofo, impulsor de corrientes doctrinarias socialistas marxistas en varias universidades, quechuísta y poeta”.

 El 18 de octubre de 1983, Cesar Guardia Mayorga, murió a los 77 años de edad. “Dura y recta trayectoria de la luz entre las sombras es estaque escuetamente nos ha tocado reseñar”, escribió el Dr. Hugo Pesce. Y se pregunta: ¿Por qué el encono, amigos? ¿Y de quiénes? ¿Por qué la incorruptible serenidad, nos preguntamos? Hagamos que la Historia conteste”.

Invitación a presentación de libro

Dominga, Francisca, Flora. Soy una fugitiva, una profana, una paria

Sara Beatriz Guardia

Decencia y recogimiento en el vestir
Texto correspondiente al primer capítulo del libro: Dominga, Francisca, Flora. Soy una figitiva, una profana, una paria.

El 2 de febrero de 1784, Carlos III concedió a Don Antonio Álvarez y Jiménez, Teniente Coronel de los Reales Ejércitos, el cargo de Gobernador e Intendente de Arequipa, una de las más importantes y extensas administraciones del Perú que comprendía, Camaná, Moquegua, Arica, Tarapacá, Cailloma y Condesuyos. Capitán del Regimiento de Galicia de reconocida actuación en Europa, Álvarez y Jiménez arribó a Arequipa en 1785, y pronto recorrió los pueblos y distritos más alejados, cuya abundante documentación refleja el estado y situación de sus pobladores; también sus costumbres y anhelos. Entonces, era Inquisidor en Lima, Francisco de Abarca y Gutiérrez de Cossío, natural de Santander.

Durante el recorrido advirtió que en todas las provincias existía un clima de tensión frente al abuso de poder; y no se trataba solo de algunas ciudades, Álvarez y Jiménez visitó San Juan Bautista de Characato, Mollebamba; las parroquias de Santa Marta, Yanahuara, Caima, Paucarpata, Sabandía y Chiguata. Posteriormente recorrió los pueblos de Chuquibamba, Pampacolea, Viraco, Andagua, Choco, Cayarani, Chachas, Orcopampa, Salamanca, Yanaquigua, Mollebaya, Quequeña, Yarabamba, Moquegua, Cárumas, Ubinas, Ornate y Puquina. Entre 1791 y 1793, Tambo, Vítor, Uehumayo, Locumba, lio, Ilabaya y Candarave; y finalmente hasta 1796, Tacna, Arica, Tarata, Copta, Belén y Zama.

Al regreso de uno de sus viajes, el Gobernador Intendente, permaneció varios días en sus habitaciones sin hablar con nadie. Repasó diferentes acontecimientos de su vida que lo habían conducido hasta ese momento, y supo que estaba destinado a poner orden en la ciudad. Era un día soleado y quieto cuando apareció en la puerta de su dormitorio con el rostro desencajado por el insomnio, y se dirigió a su despacho a medio vestir ante la mirada atónita del mayordomo. Había terminado de escribir las memorias de sus visitas, que contenían las medidas que dictó “para el mejor gobierno y policía de la ciudad de Arequipa”. Era el jueves 1 de marzo de 1792:

“Que las casas donde se vendiesen licores y brebajes se cerrasen a hora cómoda, (…) y que están obligados así éstos, como todos los demás Oficios y Artesanos a mantener un farol en la puerta cuya luz alumbrase hasta las diez de la noche, hora límite de funcionamiento. (…) Que ninguna persona pudiese llevar espada desnuda, ni con la bayna abierta, ni usar otras cualesquiera armas de acero, o de fuego, ni otros instrumentos agudos y cortantes…” También prohibía los juegos y apuestas."

Exhortaba al cumplimiento de los contratos celebrados con cualquier persona, y que “los negros, negras y demás gente de color” que hubiesen fugado fueran aprendidos y apresados. Gente levantisca y maleducada que tenía la mala costumbre de dejar animales a la entrada de las casas estorbando el paso y desmereciendo el ornato de la blanca ciudad.  Ya el 31 de mayo de 1789, se había expedido una Real Orden sobre los esclavos.

También existían referencias para los plateros, los comerciantes de ropa, comisarios, médicos, tintoreros, escribanos y procuradores. Hasta ahí no había nada nuevo. En otras ocasiones se había intentado regular la venta de licor, el juego y el uso de armas. Pero lo que produjo gran revuelo fue lo que venía a continuación: se prohibía a las mujeres el uso de “trajes escandalosos por respeto y temor a Dios y adoración de las santas imágenes”. Aunque a decir verdad, tampoco era una novedad. Años antes, Juan Ramos de Lora, primer obispo de Mérida, Venezuela, y fundador del Real Colegio Seminario de San Buenaventura, fijó rígidas normas de cómo debían ir vestidas las mujeres a la iglesia, siguiendo una antigua costumbre que vincula el vestido femenino con el honor y la decencia.

En los siglos XVIII y XIX, en un orden social basado en clases y raza, el honor ocupó un lugar dominante. Como señala Sara Chambers, el sentido del honor, la vestimenta, y los títulos oficiales afirmaban la legitimidad del dominio español, también un discurso patriarcal donde el honor era preponderantemente masculino.

La ordenanza del Gobernador Intendente de Arequipa, fue acogida con beneplácito por la Iglesia. Desde el púlpito, varios sacerdotes lanzaron encendidos discursos contra las mujeres que se empeñaban en vestir trajes ajustados, con abundancia de rellenos para aumentar las caderas y senos con varillas de madera y fierro; amplísimas faldas redondeadas por el uso de aros de metal, faldellines tan angostos y encarrujados que caminaban acortando el paso y dando pequeños saltos. La arenga dirigida a sectores pudientes y conservadores dividió a las mujeres, las de mayor edad y las casadas se mostraron a favor del vestir con “decencia y recogimiento”, mientras que las jóvenes pugnaban por continuar usando adornos y sayas de seda que resaltaban su provocativa belleza. Los exhortos continuaron sin que el influyente obispo de Arequipa, Pedro José Chávez de la Rosa rompiera su silencio, hasta que los primeros días de diciembre de ese año llegaron a Arequipa procedentes del Colegio de Tarija tres austeros monjes franciscanos: fray José Neves, fray Antonio Comajuncosa y fray Tomás Nicolau.

Temprano al día siguiente se dirigieron a visitar al obispo a fin de obtener el permiso e iniciar su misión. Chávez de la Rosa les explicó el carácter y las costumbres de la feligresía arequipeña, a veces un tanto díscola pero en general obediente y piadosa; y tuvo especial cuidado en advertirles que no mencionaran en sus sermones el tema de los trajes ajustados, ni los rellenos y los aros prohibidos a las mujeres.

- No hay necesidad de atizar un fuego que se está extinguiendo - les dijo mientras los observaba dirigirse a la puerta.

Pero eso fue precisamente lo que hicieron los frailes en su primer sermón en la Catedral. Arremeter contra “la vanidad e indecencia de las mujeres”, al usar adornos y atavíos que eran instrumento del demonio. Levantando los brazos al cielo, Fray José Neves invocó a los sacerdotes para que negasen la comunión a las mujeres que persistían en usar vestimenta del pecado, y conminó a los jóvenes para que al verlas pasar exclamasen volviendo el rostro: ¡Ave María Purísima!

Tan convincente fue el discurso, tal pasión y certidumbre expresó, que varias damas salieron del templo, se quitaron aros y almohadones y les prendieron fuego en la Plaza de Armas, centro político, religioso y comercial de la ciudad. Mientras enardecidos grupos de jóvenes recorrían las calles gritando: ¡mueran los aros! atropellando a las mujeres que encontraban a su paso, insultándolas y arrebatándoles joyas y adornos.

Al final del día la ciudad estaba conmocionada. En los hogares de las mujeres agredidas había indignación. ¿Cómo era posible que el Intendente Gobernador don Antonio Álvarez Jiménez haya ocasionado ese daño con su ordenanza? Él que comprendía tan bien a Arequipa, que durante años recorrió pueblos y valles que describe en sus Memorias. Hombre culto y dedicado a la ciudad, encargó al secretario de la Intendencia, Francisco Vélez y Rodríguez, topógrafo y matemático, levantar el más antiguo mapa que se conoce de Arequipa en 1794.

Un nutrido grupo se dirigió al Palacio del Gobernador dispuesto a exigirle que así como había dado la ordenanza de igual manera resolviera el asunto. Álvarez Jiménez los recibió amablemente y les explicó el sentido de su ordenanza, concluyendo que era la Iglesia la llamada a serenar los ánimos, puesto que él ni había condenado, ni arremetido contra las mujeres invocando su excomunión.

- Solo intento poner orden en Arequipa como corresponde a mi investidura – dijo. Era un hombre afable, respetado, casado con la dama española, María Isabel Thomas Ranze, y padre de Ignacio Álvarez Thomas, que luchó en el sitio de Montevideo en 1807, y participó en la Revolución de Mayo.

Todos guardaron silencio consternados, era más fácil confrontar al Gobernador que al obispo. Álvarez Jiménez entendió rápidamente el desánimo reflejado en los rostros y llamó a su secretario.

- Diríjase donde el obispo Chávez de la Rosa acompañando a estos señores y dígale de parte mía que resuelva la situación lo más pronto posible.

Por las calles de Arequipa todos siguieron al secretario hasta el Palacio Episcopal de San Juan Nepomuceno, mientras en el recorrido se fueron uniendo más y más personas. Fiel a su costumbre de no involucrarse en problemas que consideraba menores, la primera reacción del obispo fue bajar el tono de la protesta calificando de “travesuras” la acción de “los muchachos”. Pero cuando el secretario le repitió que estaba allí en nombre del Gobernador, tuvo que aceptar que la responsabilidad había recaído en el jefe de la Iglesia y que era necesario obrar con celeridad.

No era momento para crear más problemas. Por doquier estallaban revueltas y conspiraciones y el descontento era cada vez mayor. ¿De qué había servido que a finales de 1778 y por orden real se prohibiera la lectura de Historia de América de William Robertson, a propósito de la independencia de Estados Unidos? De nada, un grupo de intelectuales fundó la Sociedad Amantes del País, y el primer número del “Mercurio Peruano”, la inicial publicación que afirmó un sentimiento patriótico, apareció el 2 de enero de 1791.

El obispo Chávez de la Rosa envió un mensaje al Dean de la Catedral de Arequipa, Juan de la Cruz de Errasquín, con una orden terminante. Poco después el Dean convocó con carácter de urgencia a los padres franciscanos, y cuando los tuvo al frente les leyó la Ley 19, Título 12, Libro I de la Recopilación de Leyes de Indias, que advierte evitar todo acto que pudiera originar inquietudes contrarias a la doctrina de la Iglesia, y los conminó a pedir disculpas públicas a la feligresía al día siguiente a más tardar.

Nunca había sucedido nada semejante en Arequipa. Toda la ciudad se volcó a las calles con dirección a la Plaza de Armas para escuchar a los frailes. El primero en aparecer fue fray Tomás Nicolau, quien con voz serena pronunció un discurso totalmente ajeno a los acontecimientos del día anterior. Ante el asombro de la concurrencia se abocó a condenar la usura y la codicia, y así como había entrado, con aire de recogimiento y actitud de orar se retiró. El segundo, fray José Neves, con  voz dolida explicó que no había sido su intención producir desmanes ni ultrajes, sino más bien lograr la gracia de Dios para hombres y mujeres.

- Es el demonio que se ha interpuesto en nuestro propósito – concluyó consternado.

- Les pido mantener la pureza de corazón para que Satán no vuelva a engañarnos – agregó fray Tomás Nicolau.

Apareció entonces fray Antonio Comajuncosa. Con voz apagada pidió a la Virgen María espíritu de reflexión y protección para la ciudad de Arequipa, y poniéndose los tres de rodillas rezaron un Ave María seguido por un emocionado gentío. Al cabo de lo cual se retiraron cabizbajos y dolientes.

Doña María Magdalena de Cossío y Urbicaín había seguido la explicación de los frailes desde un lugar apartado. Las mujeres que insistían en vestirse de manera inadecuada eran las verdaderas culpables del escándalo, pensó mientras se dirigía al carruaje que la esperaba a poca distancia. Era hija de don Mateo de Cossío y de La Pedrueza, natural de la Villa de Castro Urdiales del Obispado de Santander, caballero de la orden del Glorioso Apóstol Santiago, Teniente Coronel del Ejército y Coronel del Regimiento de Caballería de las Milicias Provinciales regladas de Arequipa. Su madre, doña María Joaqui­na de Urbicaín y Carasa, era oriunda de Arequipa. Don Reymundo Gutiérrez de Otero, su esposo, también era caballero de la orden del Glorioso Apóstol Santiago y Teniente Coronel del Regimiento de Milicia, oriundo del Valle de Soba en el Obispado de Santander, hijo de don Tomás Gutiérrez de Otero y de doña Josefa Martínez del Campo.

Había sido un largo día. Desde temprano empezó el movimiento de los criados preparando los carruajes para dirigirse a la Plaza de Armas. Doña María Magdalena, que así la llamaban todos a pesar de sus escasos 15 años, le dio de lactar a su pequeño hijo, José María, de cuatro meses de nacido, y a modo de saludo le dijo a su marido:

- Su ilustrísima, el obispo Chávez la Rosa, no ha debido obligar a esos buenos frailes a que pidan disculpas.

- No tenía otra elección – repuso amable don Reymundo.

- ¿Cree usted que podría asistir hoy a la Iglesia? - preguntó.

Se habían casado, tal como consta en la partida de matrimonio registrada en la Parroquia del Sagrario, el 2 de mayo de 1791 en el oratorio público del Palacio Episcopal de San Juan Nepomuceno. El obispo Pedro José Chávez de la Rosa los desposó y ofició la misa. Don Reymundo tenía 38 años y doña María Magdalena 14; fueron sus testigos el Vicario General, Mariano Rivera Araníbar, el Cura Rector José Antonio Pérez, el Capitán de Regimiento de Lima, Joseph de Noriega y Chávez, y el Teniente Coronel de Milicias, José Tristán y Carasa.

Doña María Magdalena lució un elegante vestido de raso ribeteado de encaje, pechera y puños de rosalina perlada, bordado de moda en el siglo XIX que consistía en flores adornadas con pequeños círculos parecidos a las perlas.  Llevaba los cabellos recogidos en bucles cubiertos con una mantilla de seda bordada en plata, y un rosario de nácar en las manos que delataban su nerviosismo. La seguía su pequeño hermano, José Mariano de Cossío y Urbicaín, con un cortejo de niños. Pese al lujo del atuendo y a la distinción de su familia, no aportó una dote significativa. Según el inventario de bienes realizado antes de celebrarse la boda, don Reymundo poseía 232,492 pesos en bienes y mercadería de sus casas comerciales establecidas en Cádiz, Arequipa, Camaná, Puno, Cusco, Oruro y Cochabamba, mientras que ella figura solo con 16,940 pesos. 

Entre los notables de la ciudad que asistieron al banquete ofrecido en honor de los recién casados, le correspondió el primer lugar al obispo Pedro José Chávez de la Rosa, quien desde que tomó posesión de su diócesis el 6 de setiembre de 1778, dejó sentir su influencia en el desarrollo de las ideas liberales de Arequipa. Reorganizó el Seminario San Jerónimo, convirtiéndolo en un importante centro de estudios donde se impartían cursos de Teología, Sagrada Escritura, Disciplina Eclesiástica, Doctrina Cristiana, Latín, Griego, Gramática Castellana, Filosofía, Matemática, Física, Derecho Natural, Derecho Civil y Canónico.

En las aulas del Seminario de San Jerónimo se formó una generación de brillantes peruanos que a partir de 1810 cumplieron un rol decisivo en la lucha por la independencia: Francisco Xavier de Luna Pizarro, Mariano Melgar, Francisco Gonzáles de Paula Vigil, el sacerdote Mariano José de Arce, José María Corbacho, Benito Lazo, Andrés Martínez, Evaristo Gómez Sánchez, Ángel Fernando y Francisco Quiroz. Unidos a las aspiraciones e ideales de Francisco de la Fuente y Loayza, coronel Mateo de Cossío, Mariano de Rivero y Araníbar, Martín de Arispe, Juan de Egaray, Marcos Dongo, Fray Gualberto Valdivia, Manuel Amat y León, y Juan Pablo Vizcardo y Guzmán. Este último formó parte del grupo de jesuitas expulsados en 1767 por Carlos III, y quien redactó su Carta a los españoles-americanos, en Italia donde se encontraba exiliado, sin imaginar la repercusión que tendría:

 (…) Queridos hermanos y compatriotas! (…) puesto que [España] siempre nos ha tratado y considerado de manera tan diferente a los españoles europeos, y que esta diferencia solo nos ha aportado una ignominiosa esclavitud, decidamos ahora por nuestra parte ser un pueblo diferente! Renunciemos al ridículo sistema de unión y de igualdad con nuestros amos y tiranos; renunciemos a un gobierno que, a una distancia tan enorme, no puede darnos, ni siquiera en parte, los grandes beneficios que todo hombre puede esperar de la sociedad a la que se encuentra unido (…).

En la noche, doña María Magdalena de Cossío y Urbicaín se dirigió a su dormitorio, donde su criada la esperaba con ropa tibia para contrarrestar las frías noches de Arequipa. Era la habitación más amplia de la casa y la cama matrimonial se alzaba al centro sobre un entarimado, rodeada de una barandilla y cortinas de suaves colores. Permaneció en silencio mientras la criada la ayudaba a desvestirse, colocando con cuidado sobre el sofá, vestido, enaguas, calzón largo, chales y medias de seda, para después volverla a cubrir con un camisón de lana que le llegaba hasta los píes, de mangas anchas y abrochado adelante, medias y una cofia en la cabeza. Con las manos alisó el camisón alrededor de su cuerpo, y se quedó profundamente dormida.

Posteriormente la pareja eligió como morada definitiva una de las más representativas residencias, ubicada en la antigua calle Real, actualmente calle San Francisco esquina con Moral, construida entre 1736 y 1738 por el general Domingo Tristán del Pozo y su esposa Ana María. La misma que pasó después a propiedad de su hijo, el general José Joaquín Tristán, quien la vendió en 1778 al obispo de Arequipa, Manuel Abad y Illana, que la cedió a los Padres Agonizantes de la orden de San Camilo. Donación que no pudo hacerse efectiva debido a una deuda de 21,500 pesos por lo que fue rematada en 1793, fecha en que la compró don Reymundo Gutiérrez de Otero.

Contenido del libro

Talleres pensamiento peruano siglo XX

Quedan invitados a los talleres sobre el pensamiento peruano del Siglo XX, Organizado el Grupo Pedro Zulen de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Los talleres se realizarán de 4 a 6 pm en el aula 7B de la Facultad de Letras. (Ciudad Universitaria)

Los temas que desarrollaré sobre el pensamiento de nuestro pensador autodidacto son:

Taller 1 (16 mayo). Orígenes del autoctonismo filosófico en José Carlos Mariátegui.

Taller 2. (23 mayo) La praxis filosófica educativa en José Carlos Mariátegui.

Taller 3. (30 mayo) Originalidad y desafío en José Carlos Mariátegui.: El marxismo como método.

Taller 4. (06 junio) Proyección del pensamiento mariateguiano en la actualidad.

José Carlos Mariátegui y el autoctonismo filosófico

Víctor Mazzi Huaycucho

Este artículo es un adelanto de mi libro: Inkas y filósofos, posturas, teorías, estudio de fuentes y reinter­pretación, próximo a entrar en circulación en el mercado editorial peruano. Fue publicada en la Cátedra José Carlos Mariátegui edición febrero-marzo 2016. En la primera parte del mismo se interroga sobre si es posible plantear la existencia de filosofía en el Tawantinsuyu. El tópico tiene referentes durante el debate entre José Carlos Mariátegui y Luis Alberto Sánchez acerca del «indigenismo». A partir de los textos sobre cul­tura peruana que escribió Mariátegui en la revista Mundial, sección «Peruanicemos al Perú» despliega sus pensamientos en favor del autoctonismo cultural, lo que nos posibilita una me­jor comprensión sobre nuestra evolución cultural en el pensamiento reflexivo.

urante las primeras décadas del siglo XX se replantea la visión sesgada y excluyente del pensamiento y reflexión autóctona, emergiendo un programa que asume lo propio como motivo de reflexión dentro de un proyecto continental.

José Carlos Mariátegui (1979:13) compartía las tesis sobre una unidad de América «indo-española», conside­rando que todos los pueblos procedían de una matriz cultural única. La causa de su cambio y ruptura fue la irrupción española que destruyó las culturas autóctonas, uniformizándolas en todo el continente bajo otro patrón cultural, alterando todas sus fisonomías étnicas, políticas y morales. Los hispanos impusieron a las poblaciones na­tivas, una religión extraña y un modelo económico que colisionó con la eficiente organización productiva que manejaban. La independencia del yugo español no se basó en nacionalismos, porque —afirma Mariátegui— que aún no había nacionalidades, «no era un movimiento de las poblaciones indígenas. Era un movimiento de las poblaciones criollas, en las cuales los reflejos de la Revolu­ción francesa habían generado un humor revolucionario».

La evolución histórica de nuestra condición cultural conduce a interrogarse: ¿Existe ya un pensamiento ca­racterísticamente hispano-americano? Afirma (1979:25) que hay evidencia de un pensamiento filosófico[i] francés, alemán entre otros, pero no le parece evidente un pensamiento hispano-americano, por cuanto aún «está en elaboración»; y con ella «el continente, la raza» también están en formación. Percibe que entre lo nacional y lo ex­tranjero no existe oposición, sino relaciones de mutua in­fluencia, sostiene que «el Perú contemporáneo se mueve dentro de la órbita de la civilización occidental». Una ubi­cación del Perú en el panorama mundial es «un segmen­to, una parcela» que presenta elementos culturales impro­pios, condición que le lleva a preguntarse (1980:26):

¿Existe hoy una ciencia, una filosofía, una democracia, un arte, existen máquinas, instituciones, leyes, genuina y característicamente peruanos? ¿El idioma que hablamos y que escribimos, el idioma siquiera, es acaso un producto de la gente peruana?

Mariátegui propugnaba el rescate y reintroducción dentro de la cultura peruana de aquellos «contornos ori­ginales» que permitieran distinguir lo propio de lo ajeno, de ahí su esquema de Peruanizar al Perú resultaba un pro­yecto de «autoctonía». En la presentación al primer nú­mero de la revista Amauta —escribe Mariátegui— que la elección del título «traduce...nuestra adhesión a la Raza, ... refleja ...nuestro homenaje al Incaismo». Adhesión que implicaba el reconocimiento del «otro», los habitantes au­tóctonos que mantienen costumbres, creencias y formas de vida, cuya cultura representa elementos y contornos de originalidad. Presta atención al movimiento «indi­genista», cuya internalización le permite comprender el universo oculto y la sabiduría del «mundo del indígena». Sostiene que cualquier proyecto político en el Perú no po­día prescindir del «indio», él resulta el cimiento de nuestra nacionalidad en formación, sostiene que «sin el indio no hay peruanidad posible» por lo que la solución al problema de la tierra y su redención social, «sus realizadores deben ser los propios indios».­

Retrato de José Carlos Mariátegui por Bruno Portuguez Nolasco.
Óleo/lienzo 1.50m x 1.15 m. 2014.

Una actitud de distancia y alejamiento de la recons­trucción del pensamiento autóctono, se originaba en la formación filosófica[ii] de sus representantes en nuestro continente. Éstos constituyen una élite «superficial» que se muestra ajena al proceso evolutivo nacional — conti­núa J.C.M.— entre los cuales «no aflora el alma indíge­na», anidándose entre ellos «el sentimiento más extranjero y postizo que en el Perú existe». La masa autóctona mos­trada como «deprimida y huraña» sólo muestra compor­tamiento originado por la brutalidad de la dominación colonial, la cual no había cambiado de método en el tra­to a sus miembros nativos a pesar de la independencia de 1821. La población autóctona «se mantiene extraña al proceso de formación de esa peruanidad» que se suele exaltar entre los predicadores de un nacionalismo «sin raíces en el suelo peruano».

Advierte que durante las primeras décadas del siglo XX lo inkásico fue adverso entre pensadores peruanos que renunciaron a sus propias raíces culturales generando rechazo a entrelazar lo propio con lo ajeno. Para dichos filósofos el estudio del pensamiento autóctono resultaba «un regreso a un pasado de mala ley». Acota Mariátegui (1980:21) que no existió interés por investigar lo históri­camente propio[iii]. Señala que:

El período de nuestra historia que más nos ha atraído no ha sido nunca el período incaico. Esa edad es demasiado autóctona, demasiado nacional, demasiado indígena para emocionar a los lánguidos criollos de la República. Estos criollos no se sienten, no se han podido sentir, herederos y descendientes de lo incásico.

Los rasgos sobre lo propio y autóctono puede leerse en su comentario (1980:64) al texto de Valcárcel El rostro y el alma del Tawantinsuyu, analizando los conceptos «tote­mismo» y «animismo» que proviene desde la antropología del siglo XIX, aplicada en el estudio de la religión y de los mitos de los antiguos peruanos. Un esquema crítico aflora en el análisis del concepto de animismo en el estudio de la mentalidad del antiguo peruano:

La teoría del «animismo» nos enseña que los indios, como otros hombres primitivos, se sentían instintivamente inclinados a atribuir un ánima a las piedras. Esta es, ciertamente, una hipótesis muy respetable de la ciencia contemporánea. Pero la ciencia mata la leyenda, destruye el símbolo. Y, mientras la ciencia, mediante la clasificación del mito de los «hombres de piedra» como un simple caso de animismo, no nos ayuda eficazmente a entender el Tawantinsuyu, la leyenda o la poesía nos presentan, cuajado en ese símbolo, su sentimiento cósmico.

El análisis crítico de aplicar indistintamente teorías para ajustarlas a nuestro pasado, lo cual no permite com­prender el Tawantinsuyu, el sentimiento cósmico y las emociones del poblador autóctono; una civilización Inka que es vista como lejanía histórica sin continuidad en el presente.

Había notado Mariátegui que los elementos culturales del Tawantinsuyu se mantenían intactos y que sobrevi­vían en los Andes «hondamente enraizado en la natura­leza». A raíz de su postura en favor de la civilización Inka y de la reivindicación de sus herederos hablantes de ru­nasimi, genera un intenso debate sobre la condición del «indio» y la tierra.

El debate del «indigenismo» confrontó dentro del programa socialista la reivindicación de la tierra y la con­dición de sus habitantes, cuyo estatus cultural desapare­cía en los marcos de la política y gobierno peruano, los que construían un Perú «sin el indio y contra él». Luis Alberto Sánchez[iv] criticó acremente las posturas de Ma­riátegui como «batiburrillo indigenista» señalando que éste «defendía la cuestión de la autoctonía, ya enamorado del vocablo amauta». Mariátegui respondió que el pro­grama de acción política que defendía no sería peruano ni siquiera socialista «si no se solidarizase, primeramente, con las reivindicaciones indígenas». Su «indigenismo» es propiamente una reivindicación del socialismo peruano.[v]

La polémica del «indigenismo» reintrodujo en la agen­da intelectual del Perú la condición cultural que existía y existe, invisible y paralela a la realidad peruana, una his­toria viva que aún mostraba a retazos del antiguo Tawan­tinsuyu entre la población de los Andes. El debate generó la necesidad de un deslinde conceptual sobre las indistin­tas referencias a «indio» e «indígena». El primero señala un error histórico que se ha mantenido para designar los múltiples gentilicios que existían antes y después de 1492, manteniendo la creencia europea de haber arribado a las costas de las «Indias», de ahí se desprende la denomina­ción alternativa como culturas «precolombinas» (antes de Cristóbal Colón). El segundo viene a simbolizar una designación conceptual arbitraria de representación del sujeto subalterno residente en los Andes, posterior a la independencia. Se consideró que el trueque y ausencia del uso de monedas en el intercambio comercial, representa­ba absurdamente al poblador nativo como «indigente».

La necesidad de reconceptualizar las categorías sociales e históricas impone un nuevo marco para el debate de la proyección del pensamiento y cultura Inka en los Andes peruanos. Si bien las distancias sobre condición cultural e histórica se pueden delimitar con precisión, no así las fuentes para su estudio. Sostiene Mariátegui (1980:63) que sobre el Tawantinsuyu «los cronistas y sus comenta­dores han escrito cosas fragmentarias» y que las mismas no han brindado una visión real, «una verdadera teoría, una completa concepción de la civilización incaica». Ma­riátegui había colocado los cimientos para el estudio del pensamiento y la reflexión Inka, entrelazando el pasado con su presente como una continuidad histórica inelu­dible. La reivindicación y reconstrucción de la reflexión en el Tawantinsuyu dejará una tarea pendiente que será continuada posteriormente por otros pensadores.

Después de las reflexiones de Mariátegui se estructu­ran dos discursos opuestos y alternantes: el universalista que proclama la hegemonía de un filosofar estrictamente bajo los andamios occidentales; y un emergente autoc­tonismo que trata de hallar las huellas de una genuina reflexión fuera del canon europeo. A la pregunta de Ma­riátegui sobre la existencia de un pensamiento hispano-americano como proceso de reflexión surgida en nuestra América, fue propuesto por Leopoldo Zea (1948:171) como tarea del pensamiento latinoamericano. Se interro­ga el pensador mexicano sobre la posibilidad de existencia de una filosofía condicionada al problema de la existencia de una cultura propia. Zea argumenta:

Hablar de las posibilidades de una filosofía americana no tiene otro sentido que el de hablar de la necesidad de que nosotros los americanos hagamos auténtica filosofía. Esto es, de la necesidad de que filosofemos en la misma forma como lo han hecho los filósofos. De la necesidad de que nos planteemos auténticos problemas y dejemos de ser eco y reflejo de ajenas vidas, ...

El filosofar latinoamericano sólo será realmente origi­nal y genuino en la medida que filosofemos sobre nuestros propios problemas, sin que lo exógeno se perciba como dominante y hegemónico. El requisito indispensable para establecer dicha originalidad implica que debamos cons­truir sistemas y categorías que se piensen desde el propio idioma nativo y la propia condición cultural, la reflexión de los propios problemas existenciales, repensar sobre lo reflexionado por otros pensadores o encuadrar nuestro pensamiento en los sistemas filosóficos en los cuales nos encontramos. Este planteo (id: 172) señala una tarea, un fin y un proyecto, en el cual:

Si queremos hacer filosofía lo primero que tenemos que hacer es filosofar. Filosofar sin más, sin preocuparnos porque esta actividad nuestra sea o no reconocida como filosofía. No debemos empeñarnos en hacer filosofía sino en filosofar. Esto es, debemos empeñarnos en la solución de nuestros problemas.

Estos argumentos invitan a reflexionar sobre nuestra condición después del dominio colonial y la imposición de un marco cultural impropio sobre los orígenes de la cultura en América, cuyos máximas civilizaciones se ubi­can en México y Perú.

A las propuestas de Mariátegui y la reflexión de Zea se complementan las ideas de Víctor Andrés Belaunde. Ya en 1914 el polígrafo arequipeño había pergeñado la idea que la crisis que vivía el Perú sólo podía solucionarse reflexionando sobre la esencia de sus problemas.

Los contornos y esencialidad sobre el sentido de la pe­ruanidad debe reconocer la presencia de un pasado y una tradición Inka, una evolución cultural que aún tiene por solucionar a sus miembros nativos, motivo de la crisis que se vivía al negársele presencia y legitimidad en la evolu­ción histórica.

Al afianzar sus meditaciones sobre la evolución históri­ca y la presencia del Tawantinsuyu, se interroga (1987:37) sobre la relación conflictiva entre lo hispano e Inka:

Existe pues entre el Perú actual y el incario el elemento de la continuidad geográfica y, en gran parte, el elemento de la continuidad biológica. ¿Puede afirmarse también que existe continuidad psíquica? ¿Podemos contemplar la peruanidad como la continuidad del incario por lo que se refiere al alma colectiva?

La continuidad que reconoce Belaunde recurre a es­tudios de Arnold Toynbee, Philip Means y Louis Baudin para denotar los grandes avances logrados en el Tawantin­suyu. Sostiene que la «élite imperial Inka» realizó grandes aportes a la civilización mundial, estableció sus legados sobre unidad política, misión civilizadora («el mérito de los incas consistió en que atendieron la más alta cultura»), la justicia social y la dignidad imperial.

Propone una síntesis entre lo occidental y lo propio del Tawantinsuyu, debiendo fusionarse bajo las conside­raciones de una nueva filosofía que permita comprender la complejidad evolutiva, pues «el Perú debe ser interpre­tado como un país de mestizaje». Los diferentes enfoques desde los cuales se ha tratado sobre la cultura peruana (1987:228-29) son: a) Hispanismo, que reduciría nuestra cultura nativa a un simple calco de la cultura hispánica y despojaría de fecundidad a nuestra propia cultura; b) Autoctonismo, como visión muy parcial por reafirmar una «reversión histórica imposible» y la consiguiente mutila­ción de nuestra realidad espiritual, y, c) Fusionismo, como un concepto igualitario y una valorización falsa respecto a los elementos culturales, y como, Síntesis viviente, que posibilita los fenómenos de transculturación.

En cierta medida se acerca al autoctonismo cuando concibe sus criterios para establecer y fundar los cimien­tos de una filosofía que reproduzca la tradición anterior y la impulse hacia adelante resguardando lo propio y de­sarrollando lo recepcionado del pensamiento hispano, lo cual debe ser comprendido como reflexión asimilada, herramienta útil para pensar sobre nuestra propia con­dición.

Francisco Miro Quesada (1974:167) ha resumido la idea central sobre el proyecto del filosofar en el Perú desde la visión del polígrafo:

El ideal de Belaunde es crear una filosofía del Perú, pero no como culminación de todo el posible movimiento filosófico peruano, sino más bien como punto de partida y como instrumento para hacer posible que el Perú, al tomar conciencia de sí mismo pueda participar en la gran corriente universal de la filosofía. Una filosofía de la peruanidad es el medio fundamental para que el Perú tome conciencia de sí mismo y sea una nación capaz de pensar por sí misma.

Hasta aquí podemos indicar que las reflexiones sobre posibilidad y desarrollo de la filosofía en el Perú oscila entre dos proyectos muy diferenciados: autoctonismo afir­mativo y universalismo asuntivo, aunque es muy difícil im­poner una frontera exacta.

Respuestas desde el universalismo asuntivo

Se define como universalismo asuntivo el enfoque me­tafilosófico que concibe la filosofía como universalismo de la cultura humana que tiene su origen en la tradición occidental, desde la cual se hace descender sus productos reflexivos a otros conjuntos humanos.

Los universalistas asuntivos aplican un razonamiento deductivo respecto al estudio del pensamiento surgido en el Tawantinsuyu: consideran que la cultura resultante de contenido universal sólo es la surgida en Grecia. Ésta sirve como prototipo, modelo o marco común aplicable a cualquier cultura factible de estudiar, aplicando indis­tintamente determinados requisitos para saber si cumplen con todos los establecidos por dicho marco general.

Normalmente un universalista asuntivo no considera las peculiaridades que pueda mostrar un pensamiento re­flexivo autóctono respecto al marco general establecido. No admiten procesos originales del pensamiento reflexi­vo que no se ajusten a lo establecido en el pensamiento occidental.

La idea de enlazar y unir los pensamientos reflexivos autóctonos con la cultura europea resultaría una inacep­table condición del concepto mismo de filosofía, postura regida por una constelación de pre-juicios que conducen a negar lo peculiar y propio que pudo haber surgido en otros territorios.

Los universalistas asuntivos consideran que la diversi­dad cultural humana sólo puede ser concebida desde el modelo griego, asumen que la única filosofía que debe­mos atender es la generada por la escolástica tardía traída al Perú por religiosos hispanos. Consideran banal siquie­ra hablar de reflexión en la cultura propia, argumentan que no existen fuentes confiables en los que se hayan pre­servados los pensamientos autóctonos, además, todo lo que se pueda decir sobre el tema, ya fue zanjado por el universalismo filosófico.

Referencias

AQUÉZOLO, Manuel Comp. (1976) La polémica del indigenismo. Lima: Mosca Azul.

GUARDIA, César (1981) «Prólogo». En: Peruanicemos el Perú. Lima:Empresa Editora Amauta. 6° edición.

(1966) «¿Es posible la existencia de una Filosofía Nacional o Latinoamericana?» En: Revista de la Facultad de Letras N°, 3. Arequipa: Universidad San Agustin.

MARIATEGUI, José Carlos (1981) Peruanicemos al Perú. Lima: Empresa Editora Amauta. 6° edición.

(1979) Temas de Nuestra América. Lima: Empresa Editora Amauta. 6° edición.

(1976) Presentación de «Amauta». Revista Amauta N° 1. Lima: Empresa editora amauta s.a.

MIRÓ QUESADA, Francisco (1974) Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México: Fondo de Cultura Económica.

ZEA, Leopoldo (1948) «Justificación de una tarea». En: Las Moradas N° 5. Págs 169-174. Lima.

(1991). La filosofía como compromiso de liberación. Caracas: Biblioteca Ayacucho.

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Notas Finales.

[i] ¿Cuál es el significado sobre filosofía al que recurre? Refiriéndose (1979:79) al texto Raza cósmica de José Vasconcelos y sus tesis sobre «in­dología», escribe: «La filosofía recobra aquí su clásica función de ciencia universal, que domina y contiene todas las ciencias y que siente destinada, no sólo a explicar e iluminar la vida, sino a crearla, proponiéndoles las me­tas de una incesante superación. El filósofo retorna a una tradición en que encontramos a Platón y su República, para aplicar todas las conquistas del conocimiento a la concepción del arquetipo o plan superior de sociedad y civilización.

[ii] 2 Resalta (1979:25) una condición de nuestros intelectuales que aún hoy se repite: «Todos los pensadores de nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza. La produc­ción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento hispano-americano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo. Para comprobarlo basta revistar la obra de los más altos representantes de la inteligencia indo-íbera».

[iii] 3 Con la excepción de los trabajos arqueológicos de Julio C. Tello en favor del autoctonismo en la matriz cultural del Antiguo Perú.

[iv] 4 Vid. Aquézolo (1976:76) El «indigenismo, contra el cual reacciona belico­samente el espíritu de Sánchez, no aparece, exclusiva ni aun principalmente, como una elaboración de la inteligencia o el sentimiento costeño. Su men­saje viene, sobre todo, de la sierra. No somos “nosotros los costeños” los que agitamos, presentemente, la bandera de las reivindicaciones indígenas. Son los serranos: son particularmente, los cusqueños. Son los serranos más auténticos».

[v] Mariátegui presenta rasgos de un enfoque etno-cultural. Si bien en Defen­sa del marxismo señala que adhiere a un programa y un ideal al habérsele acusado de «europeizante», se interna al estudio del problema del «indio» cuya reivindicación señala el reconocimiento que su desarrollo autóctono no necesitaba de la imposición externa de la cultura europea.