Evento importante

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martes, 23 de agosto de 2016

El Inca Garcilaso y la lingüística quechua



Virginia Vílchez ha través de su portal Libros Peruanos.com viene promocionando publicaciones y entrevistas que aportan mucho a la cultura peruana. Acaba de publicar en youtube la entrevista que ha realizado Gustavo Flores Quelopana al lingüística Rodolfo Cerrón Palomino, quien recientemente ha publicado: Tras las huellas del Inca Garcilaso. El lenguaje como hermenéutica en la comprensión del pasado. Me acojo al vínculo de la entrevista para que nuestros lectores puedan afianzar sus perspectivas sobre la importancia del estudio lingüístico del runasimi en la obra del Inka Garcilaso de la Vega y la valoración del pensamiento reflexivo autóctono que nos legaron nuestros sabios del Tawantinsuyu.

martes, 16 de agosto de 2016

EL ABSOLUTO DINÁMICO ANDINO

Gustavo Flores Quelopana acaba de redactar su respuesta ante la crítica que le formuló Mario Mejía Huamán respecto a sus ideas sobre filosofía en el mundo andino, transcribo el texto que traerá debate sobre las investigaciones del mundo andino

EL GRAN ORDENADOR ANDINO
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía



UNA VIVA DISCUSIÓN

 La gran pregunta en que se debate la discusión sobre la deidad andina es: ¿Si el tejedor cósmico hace al tejido o el tejido cósmico hace al tejedor? Esta dialéctica del tejedor cósmico con el tejido cósmico es el numen de la teología andina. El enigma de un tejedor cósmico que siempre se sume en su tejido, se deja absorber pero que siempre lo supera y trasciende, es la esencia de la religiosidad andina. El tejido que actúa sobre el tejedor pero el tejedor que rehace el tejido en una dialéctica sin fin.

Sobre el Dios precolombino Inca hay hasta hoy una viva discusión. Y como el presente ensayo lleva un objetivo particular, sólo dejo indicado que el debate está dividido principalmente en dos bandos: los creacionistas-monistas (tesis del dios hacedor) y los ordenadoristas-dualistas (tesis del dios vivificador). Yo defiendo una posición personal entre la segunda postura.

No por mucho madrugar amanece más temprano, reza un conocido proverbio popular. Lo cual se aplica en este caso. Mario Mejía Huamán, Profesor de Filosofía, Doctor en Educación por la Universidad Nacional del Cusco, Magister en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Quechua-hablante, Miembro Correspondiente de la Academia Mayor de Quechua, Presidente de la Sociedad de Pensamiento Andino, escribió un Comentario a mi Filosofía Mitocrática y Dualismo Metafísico Prehispánico en su blogger personal, con fecha viernes 15 de agosto del 2008. Mi respuesta tardía obedece, entre otras razones, a que estuve absorbido en múltiples investigaciones emprendidas. Pero en este breve remanso temporal quiero prestar atención a sus observaciones.

LAS OBJECIONES

 A mi planteamiento Mejía efectúa cuatro principales objeciones expresadas en sus Conclusiones.

1. Sostiene sin pruebas que existió una filosofía inka.
2. Injerta en el pensamiento andino, ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad.
3. Desconoce el quechua. Traduce “Kamay” como vivificador. Este es el error básico.
4. No se puede tipificar el pensamiento andino de emanatista y mitocrática, esto es una falacia de falsa generalización.

A continuación voy a responder de modo breve y conciso tales negaciones, pero en un orden diverso.

A primera vista toda la controversia gira en torno a la traducción del término Camac o Kamaq. Pero ya veremos luego que hay algo más hondo. Por tanto, comenzaremos por la refutación (3). Ésta dice: “Desconoce el quechua. Traduce “Kamay” como vivificador. Este es el error básico”.

Es verdad, yo desconozco el quechua. No soy autor de lexicones como él, ni tampoco quechuahablante. Ninguna academia de quechua me ha prohijado. Tampoco nací en la sierra sino en la costa de mi país. Ni nací en el intemporal Cusco, sino en la abigarrada Lima. Ni siquiera tengo fisonomía autóctona. No puedo relamerme de nada de eso. Realmente tengo muchas desventajas frente a mi impugnador. Esto me recuerda un antiguo refrán: La dignidad empieza donde la jactancia acaba.

KAMAQ Y NO KAMAY

 En primer lugar, yo no me refiero a la palabra Kamay, sino a la de Kamaq. Esta confusión me llama la atención por parte de un experto quechuólogo autor de lexicones. En una lengua aglutinante como el quechua sus términos son significativamente multívocos y plurisignificativos. Así, Kamay hace alusiones a contribuciones humanas. Así, Kamay significa gobierno. Allwiya Kamay alude a tecnología. Qillqanancha Kamay al álgebra. Llump´ay Kamay a la higiene.

En cambio, el término Kamaq es traducido como creador. Y aquí se levanta la objeción del Inca Garcilaso. Corrige y dice que la verdadera traducción no es creador, sino vivificador. Así, Garcilaso es tajante en su discrepancia con Pedro de Cieza subrayando que Pacha es mundo universo y Camac es ánima. Pachacamac sería entonces no Hacedor del mundo, sino el que da ánima al mundo.

Ahora bien, nuestro quechuólogo intentando enmendar la plana a Garcilaso afirma la inexistencia de la idea de “ánima” en el antiguo Perú, idea contrabandeada, a su parecer, del ideario cristiano “alma”. Así escribe: “Además, nos parece que esto del “destino del alma individual más allá de la muerte”, es una concepción que se ha injertado al pensamiento andino como consecuencia de la influencia de la religión católica”. Nuestro consagrado quechuólogo admite la idea de “vida” entre los antiguos peruanos pero sin implicancias religiosas. Así Mejía dice: “Nosotros consideramos que la sabiduría indígena es una sabiduría de vida, pero ello no indica que ésta se absorba y subordine a lo religioso”.

Como se puede ver la discrepancia de traducción del término Kamaq o Camac de Mejía está basado en una confusión terminológica con el término Kamay –que lo lleva a eliminar de la discusión el término Kamaq-, en un espíritu anticristiano –que lo eriza ante cualquier atisbo de realidad trascendente- y en un panteísmo inmanentista –que reduce la realidad al mundo espacio temporal llamado vida-.

Por tanto, hay que preguntarse cómo alguien que conoce el quechua puede tomar Kamaq (vivificador) por Kamay (Hacedor). Este es el error básico de Mejía. Este error es de antigua data y lo vemos en los más vetustos diccionarios quechuas. En el valioso Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamado Quechua (1608) de Diego González Holguín se traduce Pachacamac como "dios criador", "Criador" como Camac rurapu cachik yachachik huallpak, y "Criar de la nada" consigna como Camani ruranichuk sakmanta cachini yachachini huallpani. Estas tres entradas y otras -como acontece con la palabra "Infinito" y "Nada"- son sumamente sospechosas de intenciones evangelizadoras. Además, los antiguos lexicones no diferencian el significado de una palabra en la lengua común y en la lengua culta o del amauta, obviamente muy distintos.

Efectivamente. No hay que olvidar que tres concilios se realizan en el siglo XVI (1551, 1567 y 1583) a cargo de jesuitas y dominicos, cuya principal intención primera es redactar cartillas, coloquios y catecismos para la tarea evangelizadora. Por tanto, es más que probable que no sólo se estuvieran registrando palabras quechuas originales, sino también traduciendo ideas ajenas con códigos religiosos cristianos y creando por primera vez nuevas palabras quechuas con fines de evangelización. Y es que el celo etnográfico-lingüístico se mezcla con el celo de adoctrinamiento religioso. Los frailes y sacerdotes de todas las órdenes simplemente tenían que verter en quechua conceptos cristianos, sin importar si dichas ideas no existieran. De allí que los lexicones quechuas incluyeran palabras vernáculas con significados ilegítimos y palabras nativas recién creadas con fines de adoctrinamiento.

Por mi parte, solamente me atuve al criterio filosófico y a la razonable discrepancia de Garcilaso con Pedro de Cieza, porque en la traducción de Kamaq como Kamay hay una indudable superposición del ideario religioso cristiano. Lo que el provecto religioso católico Garcilaso nos dice es que los antiguos peruanos no pensaron a Pachacamac como Hacedor sino como Vivificador. Y esto me parece lo más fiel a su sentido original andino. Yo pienso como el Inca Garcilaso que dicha trasposición no era correcta, desfiguraba la versión prístina de la religiosidad andina, y que con ella se buscaba una traducción cristiana de los españoles doctrineros con fines evangelizadores. Me asombra que una persona que se presenta como defensora de la pureza del pensamiento andino no advierta tamaña tergiversación.

Ahora bien, según Rodolfo Palomino-Cerrón, Garcilaso tampoco era un dechado de perfección en el quechua, no puede ser considerado como autoridad lingüística (Tras las huellas de Garcilaso, Boston 2013). Ello, no obstante, no es obstáculo para considerarlo como el primer filólogo peruano mestizo. Pienso que Cerrón tiene razón al sostener que Garcilaso es responsable de cuzcocentrismo idiomático, igualando la lengua general con la de la élite inca. En este sentido es más fiable Guamán Poma. Sin embargo, hay muchas observaciones filológicas acertadas en Garcilaso, como la discusión con Cieza sobre el significado del término Pachacamac.

EMANATISMO, DUALISMO, ABSOLUTO DINÁMICO

 Esto me permite entrar a un segundo punto. Al compartir con Garcilaso su discrepancia con Pedro de Cieza en la traducción de Kamaq como Kamay, procedí a extraer las conclusiones filosóficas implícitas en ella. A saber, el emanatismo y el dualismo. Con lo cual responderé la objeción (4). Dice Mejía: “No se puede tipificar el pensamiento andino de emanatista y mitocrático, esto es una falacia de falsa generalización”.

Mi análisis consiste en lo siguiente. Si Pachacamac no es un Dios Hacedor o Creador, como en el cristianismo, entonces qué es. Mi respuesta es: un Dios Ordenador. En este caso, un Dios que da ánima o vida al mundo. Si es un Dios que anima el mundo, entonces qué es el mundo sin ánima o sin vida. La respuesta posible a esto es de carácter metafísico. O es la materia sin vida o materia inerte o es la Nada (relativa o absoluta). Pero la idea de la materia inerte contiene en sí misma la idea de la Nada relativa como carencia de algo. Más no implica la idea metafísica de la Nada absoluta sin oposición al Ser.

En otras palabras, solamente quedan dos alternativas: (a) la idea de Pachacamac como lo que anima el mundo está relacionada al planteamiento metafísico creacionista, o (b) al emanatista-dualista. Ambos planteamientos tienen una base metafísica distinta. El cristianismo parte del planteamiento del creatum ex nihilo o creación de la nada. Lo que implica la idea de un Dios no solamente Providente sino Omnipotente y Creador del mundo. En cambio, la idea de Pachacamac como animador del mundo parte del planteamiento metafísico compartido con los griegos del nihil ex nihilo o nada viene de la nada. Es decir, la nada relativa o como carencia de algo. Lo que implica la idea de un Dios Providente pero no Omnipotente y en vez de crear el mundo solamente lo anima.

El advertir la idea de la Nada relativa en el contenido de Pachacamac como animador del mundo nos permite reconstruir el universo metafísico del hombre precolombino. Y esto nos conduce a que Pachacamac solamente puede actuar como animador del mundo si previamente existe con él una substancia metafísica irreductible y muy parecida al caos mitológico o a la materia primordial sin vida, a la cual hay que ordenar o animar. En otras palabras, la idea de Pachacamac como animador del cosmos implica un planteamiento metafísico dualista. Se anima lo que previamente existe sin ánima. Bien ejemplifica Garcilaso, Pachacamac anima el mundo como el alma anima el cuerpo. La contrastación entre dos substancias distintas es evidente. Es por ello que planteo un esquema metafísico primordial dualista para comprender la diferencia sutil que el Inca advierte.

Es verdad, el extraer estas conclusiones filosóficas emanatistas y dualistas son fruto de un ejercicio deductivo y que no están explícitamente expresadas en ningún documento arqueológico actualmente disponible. Pero proceder de otro modo sería de una incongruencia terrible con una civilización que alcanzó tan alto grado de desarrollo político-social, para negar un apreciable ejercicio del pensar filosófico-mitológico. Además, no veo otra alternativa coherente dentro de un esquema metafísico que haga consistente el accionar animador de Pachacamac.

Pero mi amigo el filósofo Zenón Depaz sí ha visto otra solución que no es monista ni dualista. Para él la cosmovisión andina es una ontología donde el Ser es interactuar. Como tal dioses y hombres dialogan en un horizonte común que es la Pacha o el mundo. Pacha es fenoménico pero excede al fenómeno. Waka o lo Sagrado es el fundamento que excede el mundo. El cosmos es animado o Kama. Todo es un tejido de la dualidad primordial, donde el mediador supremo es el quinto elemento vinculante llamado chawpi primordial. O sea, lo dual es la unidad mínima porque el uno dual es chawpi o vínculo unificante. Es decir, conforma una tríada que se vuelve genésicamente cuádruple y luego genera un quinto vinculante llamado chawpi mediador (La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí, Lima 2015, pp. 305-327).

Sin duda, este esquema ontológico-metafísico que se puede llamar del "uno dual de quíntuple vinculante" es complejo y seductor. No obstante me deja ciertas dudas serias. Lo primero es que si el vínculo o chawpi se convierte en principio metafísico, entonces éste se duplica infinitamente en cada mediación del cosmos. El tejido cósmico haciendo perpetuamente al tejedor equivale a poner un supraser sobre el ordenador cósmico. Por tanto, sería el verdadero principio impersonal que subordina a todos los elementos que vincula. Una especie de Tao chino o Brahma hindú, de cuya acción impersonal todo depende. En otras palabras, se trata de una solución impersonal monista cuasi oriental encubierta de dualidades y que en la tradición occidental lo más parecido es la lectura del Supraser de Heidegger debajo del cual están los dioses, los hombres y la tierra. Así, mi amigo Zenón, al igual que Heidegger, convierte la investigación ontológica en una supermetafísica encubierta.

Y lo segundo que considero controvertible es que rehúye sistemáticamente llamar a su búsqueda ontológica con el nombre de "Filosofía". En este sentido es un fiel catecúmeno del eurocéntrico universalismo asuntivo que niega la existencia de la filosofía andina, como Rivara y Sobrevilla. Ya Georges Gusdorf (Mito y metafísica, 1953) había subrayado la existencia de una metafísica primaria en la conciencia mítica y de la intención mítica en todas las grandes filosofías. Y Karl Jaspers había defendido la universalidad de la filosofía sosteniendo que la filosofía está en todas partes, tanto en el pensar metódico (Occidente) como en el pensar mítico (Oriente), la filosofía es ineluctable al hombre (Los grandes filósofos, 1956). En otras palabras, Zenón no advierte el vínculo entre mytho y logos. Y por ello no puede operar el giro copernicano mitocrático ni dar el salto de afirmar la existencia de la filosofía en un nuevo sentido en el seno de la ancestral cultura andina.

Por lo demás, su idea de que Ser es interactuar resulta contradictoria. Veamos. El filósofo argentino Carlos Astrada tiene un bonito libro (Génesis de la dialéctica, 1968) en el que habla de la dialéctica del pensar de los eleatas (conocimiento de las contradicciones del concepto mismo) y la dialéctica del devenir de Heráclito (el ser entraña el no ser). Pues bien, Zenón está sugiriendo la dialéctica de la relación andina (unificante con el Chawpi genésico).

Aquí yo diría dos cosas. Primero, mientras la ontología dialéctica griega surge del razonamiento lógico, la ontología dialéctica andina brota de la vivencia religiosa y del espíritu de la mística. Y segundo, la dialéctica de la relación es la explicación genésica del mundo-universo, más no del Ser en cuanto ser (Parménides) ni del Ser en cuanto constante emerger (Heráclito). En otras palabras, la dialéctica de la relación que propone Zenón es una explicación óntica que da cuenta de los entes, pero no es una explicación ontológica que de cuenta del Ser. Ahora bien, debemos advertir que esta limitación es ilegítima porque desde que se habla del dios ignoto en la teología andina, se puede también razonar del ser en cuanto ser. Además, la dialéctica de la relación supone el ser previo a relacionar. En consecuencia, lo primero no es la relación sino el ser que se relaciona. Por tanto, no es el Ser un interactuar sino el condicionado ente.

Entonces, si el Ser andino no es interactuar qué es. El Ser andino es un Ordenar, con voluntad y sabiduría. Este es el sentido ontológico original que excede lo fenoménico de la Pacha. Pero esto no se puede deducir de la sola lectura de los Manuscritos de Huarochirí, sino de la totalidad de los elementos de la teología andina hasta los incas. La expresión más madura y elaborada de esta concepción es expresada en la teología incaica con la idea de Pachacamac como deidad ignota, que se yergue soberanamente sobre todas las deidades menores como Gran Ordenador del Universo. La teología andina no permaneció inmóvil a lo largo de los siglos, aun cuando conservara conceptos eje. Por ello, mientras que la teología del Manuscrito de Huarochirí trasmite una teología milenaria, la teología del dios ignoto de los Incas es más elaborada y abstrusa.

Pachacamac, Viracocha o Inti resulta incompatible con la noción de la Nada absoluta o el nihil ex nihilo (nada viene de la nada). Porque en vez de limitarse a animar el cosmos o la Pacha, crearía al mismo desde su omnipotencia. Si crea al cosmos entero desde su omnipotencia resultaría una especie de Yahvé judío, un Alá coránico o un Dios cristiano. O sea tal deidad monista exigiría de por sí un monoteísmo consecuente. El hecho de que el antiguo Perú no haya ostentado un monoteísmo derivado de un monismo metafísico, es una evidencia bastante fuerte que el Dios andino precolombino supone un monoteísmo laxo o henoteísta -categoría de Max Müller-, donde muchas deidades existen bajo la supremacía de uno. Y en consecuencia, tal deidad es compatible con un dualismo metafísico de base.

Además, aquí cabe una breve precisión sobre el panteón inca. En los Comentarios como en Valera hay coincidencia sobre la importancia del Sol como representación material de una fuerza superior e invisible (Pachacamac en Garcilaso e Illa Teqse en Valera). Es decir, es bastante claro el carácter subordinado del Sol o Inti frente al "dios ignoto". La equivalencia que establece Garcilaso entre Pachacamac con Wiracocha se corrobora en las crónicas de Molina y Juan Santacruz Pachacuti.

Ahora bien, entonces qué tipo de pensar filosófico fue éste. Antes de ingresar a este punto quiero precisar que el esquema metafísico implícito en la idea de Pachacamac como animador del mundo es: emanatista, dualista y asume la idea de un absoluto dinámico. Es emanatista porque la animación del mundo implica un orden que emana de teqse (principio vivificador que es Pachacamac) y actúa ante una materia subsistente sin vida para descender en las diversas formas que existen en el cosmos. Es dualista porque frente a teqse hay otro principio a vivificar (Pachamama). Es Absoluto dinámico porque su animación del mundo es interminable y cíclica (pachacuti).

La tesis del dualismo metafísico en la teología andina a primera vista resulta desconcertante ante el testimonio abrumador de los cronistas (Bartolomé de las Casas, Cieza de León (1553), Betanzos (1551), Cobo (1653), Sarmiento de Gamboa (1572), Molina el cuzqueño (1575), Acosta (1590), Santacruz Pachacuti (1613) y Ramos Gavilán en 1621) que se refieren a Wiracocha como Hacedor, Creador y ordenador del mundo. Es decir, se establece una confusa equivalencia semántica entre "creador" y "ordenador" y se procede desprolijamente a eliminar injustificadamente la sutil y crucial diferencia metafísica existente entre ambos.

Pero un examen filosófico más detenido permite advertir que en una mentalidad mítica tan paritaria, simétrica, cuatripartita, complementaria y relacionista como la andina, no es descabellado hallar una desconformidad de base con el creacionismo y el emanacionismo de una realidad única. Y, por el contrario, resulta natural encontrar un dualismo metafísico-religioso sui géneris. Esto es, no de dos Principios o Poderes antagónicos sino de pares complementarios. Lo Animado y lo Inanimado resultan ser equivalentes a dos substancias diferentes pero complementarias, a partir de lo cual el Animador actúa como Ordenador del mundo universo o Pacha.

Aquí podemos preguntarnos si la Chakana representa a la deidad andina. El término chakana se traduce tradicionalmente como "puente", "nexo". Descompuesto etimológicamente "Chaq" significa "ruido", "pasos". Algo que se mueve. Y "Kanan" es "lo que ha de ser", "lo futuro" o qhipa. Pero qhipa es lo que está detrás. ¿Pero cómo "lo que ha de ser" puede estar detrás como si fuera pasado o Ñawpa? Y esto tiene una doble respuesta. La primera es que el quechua es un idioma que tiene preeminencia epistémica. Así, el pasado o Ñaupa es "lo que se conoce" y el futuro lo que "no se conoce" aun. La deidad andina es lo ignoto por excelencia -aun cuando Wiracocha pueda vagabundear andrajoso por el Kapak Ñam o Camino de la Realidad-. Esto nos lleva hacia la doble naturaleza epistémica y ontológica de la deidad primordial andina, a saber, en su horizonte transfenoménico es lo absolutamente ignoto o el qhipa prístino y desconocido por siempre. Y en su horizonte fenoménico es lo ignoto momentáneo y desconocido-conocido, o presencia disfrazada camuflada.

Entonces, lo que se conoce o sea el pasado está delante, mientras lo que no se conoce o el futuro está detrás. Esto nos lleva hacia el segundo sentido. Y es que lo ontológico tiene una lectura visual, lo que no quiere decir empírico ni material, sino incluso visual en sentido espiritual. Es por eso que el futuro que no se ve, queda detrás del presente, pero dentro de un eterno retorno en espiral dividido en grandes cambios o kuti.

Así tenemos, "Pasos hacia lo futuro" que se mueven hacia atrás, en un eterno retorno en espiral. O sea el famoso número áureo de las civilizaciones arcaicas. O sea, chakana es lo que deviene en eterno retorno. Ahora bien, lo que deviene puede ser considerado desde el Ser (ontológico) y desde el ente (óntico). De modo que, desde el punto de vista ontológico, lo que deviene es la propia acción ordenadora y dinámica del Ser como fundamento o teqse, que hace posible el mundo-universo. Y desde el punto de vista óntico, lo que deviene es el mismo mundo-universo posibilitado con simetría paritaria y complementaria cuatripartición relacionista. Es decir, la chakana representa el movimiento óntico-ontológico del Principio ordenador del mundo-universo en ciclos espiralados. Por consiguiente, es puente del arjé dual y nexo metafísico de la Realidad Existencial dentro de la teología andina en ciclos espiralados o enrrollados.

Ahora bien. En vez de una respuesta llana tenemos un esquema metafísico de la teología andina sumamente complejo, particular y dinámico, dentro de las religiones ancestrales. Lo cual se complica aun más si tenemos en cuenta la convicción de Milla Villena sobre la representación ritual del número trascendete "Pi" en la Cruz Cuadrada (Génesis de la Cultura Andina, Lima 2011). Esto equivale a sostener que la Chakana simboliza el dios Wiracocha conjugando sus virtudes óntico-ontológicas y fertilizantes en el mundo con la de representar el número de Dios, la espiral áurea, la razón áurea.

En todo caso, se estaría no sólo ante una deidad providente aunque no creadora, pero sí el Matemático Supremo que ordena el mundo en un sistema operativo legible para los sabios amautas. Milla abunda en evidencia arqueoastronómica y paleomatemática para demostrar el conocimiento del número áureo en el antiguo Perú. Lo cual no parece descabellado si consideramos no sólo que eran grandes astrónomos e ingenieros, sino también que el cálculo del valor de pi se remonta cinco mil años atrás al antiguo Egipto, Mesopotamia, referencias bíblicas, antigüedad clásica, la China, la India y los islámicos.

Sobre este punto he conversado con el conspicuo investigador y decodificador de la yupana, Andrés Chirinos, autor de Quipus del Tahuantinsuyo (Lima 2010), y él me ha confirmado que en la yupana se pueden obtener números naturales, enteros, racionales y reales. No así los números complejos ni el número imaginario. En realidad, el campo de la matemática andina ancestral es todavía un territorio bastante inexplorado. De cualquier forma y si estamos en lo cierto los antiguos peruanos astrónomos debieron estar en capacidad de pensar cantidades ilimitadas, infinitas, que representado en el número "pi" era conocido por las culturas antiguas como el "número de Dios".

Para no explayarnos más en un asunto tan especializado y críptico, nos preguntamos si la estructura del pensamiento andino ligado al concepto de Unidad -como afirma Milla- no abona, más bien, a favor de un dios monista y una religión monoteísta en vez de dualista y henoteísta. No lo creo. Un sistema operativo geométrico ligado al concepto de Unidad puede dar cuenta del modus operandi divino en la ordenación del mundo-universo sin necesariamente tener que ser incompatible con la arquetípica dualidad primordial. Dado que dicho modus operandi sería la forma de estructuración de la divinidad ordenadora.

Es más, antes de volver al punto de la androginia de la deidad andina es necesario referirme al aspecto formal de carácter lógico del complejo esquema metafísico de la teología andina. Y empecemos por constatar que el hombre andino tiene una percepción no binaria, una gestalt abarcadora. Esto se constata sin dificultad en el discurso polifónico y la mirada dual del Inca Garcilaso que registra "frases del lenguaje general del Perú". Por ejemplo, el destacado filólogo quechua Cerrón-Palomino subraya que al traducir la frase quechua ichach manach, Garcilaso escribe "que podría ser que estuviese cerca y podría ser que estuviese lejos" (Historia: III, XII).

Este registro de un mismo elemento en dos sentidos también lo presenta Garcilaso, en los Comentarios, sin preocuparse de incurrir en contradicción alguna. Como cuando habla de una rara piedra de oro encontrada que es al mismo tiempo bella y horrible (Capítulo XXV del Libro VIII). Esto quiere decir que la mirada dual, el discurso polifónico y la perspectiva no binaria se relaciona con un tipo de lógica no binaria. Se trata de una lógica modal que admite contradicciones locales, donde se da la consistencia sin la coherencia y la no univocidad entre "necesidad" y "posibilidad".

En otras palabras, no es la lógica formal aristotélica, sino la nueva lógica la que está en mejor pie para dar cuenta de un modo de pensar no binario, donde se admiten las contradicciones locales sin ninguna fatalidad en el discurso. De modo que la lógica andina de la armonía de los opuestos enriquecen la lógica de la deducción y testimonia que la razón emplea en diferentes situaciones y universos culturales diferentes lógicas. 

Pero volviendo a la condición andrógino-paritaria se advierte que se mantiene incluso en el seno de la ordenadora deidad andina (Viracocha-Pachacamac). El carácter uraniano o celeste y ctónico o terrenal es propio del dualismo interno (androginia) y externo (ordenador) del dios vivificador andino. En el dualismo interno al dios ignoto se le ve andrajoso recorriendo los caminos del Tahuantinsuyo. En el dualismo externo al dios ignoto se le aprecia como Ordenador en la paridad primordial con lo inanimado preexistente. La deidad andina resulta, entonces, siendo una pareja primordial junto a lo inanimado. Que emana desde su androginia y ambiguedad interna una acción ordenadora y vivificadora de complementación de contrarios, que va tejiendo y destejiendo el mundo universo o la Pacha. Renueva y destruye, pero no es Creador desde la Nada absoluta (creatum ex nihilo) sino Criador desde la Nada relativa (nihil ex nihilo).

Este carácter dual también se pone de manifiesto cuando Pedro de Candía cubierto de argenta armadura y portando una cruz en la mano, es tomado por los señores de Tumbes como hijo del Sol venido del Cielo. O también en el cambiante dios Wiracocha, que en el mito de creación aparece con figura y traje de hombre blanco, barbado y vestiduras largas hasta los pies. Pero en los mitos de fundación luce aleonado y cubierto de víboras. Esta asociación de la androginia de Wiracocha con una complementación de los contrarios que renueva el cosmos es postulada también por Omar Salazar Calderón. En su tesis "Entre Eros y Wiracocha" (UNMSM, Lima 2015) sostiene que Wiracocha no supone creación sino recreación de un mundo pre-existente (p. 121).

Similar al demiurgo platónico, sólo en el sentido de Ordenador la deidad andina es Hacedora o creadora. El acento "animador" que pone Garcilaso en Pachacamac como dios ignoto -deidad identificable a Wiracocha según Pease, Demarest, Zuidema y Gisbert- explica la creación de la Pacha como compuesto espacio-temporal o gran tejedor de "ánimos" o camacawaq. Lo interesante es que en quechua existe la palabra para denominar lo Eterno o Wiñaypoq. Con lo cual queda nítidamente diferenciada la realidad eterna de la paridad primordial y la realidad complementaria-relacionadora espacio-temporal del mundo universo. Claro que el término wiñaypoq no se encuentra en el quechua antiguo, es una expresión moderna del quechua. Pero desde que la yupana -como hemos visto- permite pensar números trascendentes entonces tuvo que existir un término para la idea de infinito. Además, el concepto de infinito no sólo aparece por razones matemáticas, astronómicas y contables, sino también por razones filosóficas. Y la forma más natural de obtenerlo es mediante la contraposición con lo finito o lo que tiene límite.

Incluso el dualismo paritario tiene una clara lectura sociopolítica. Una primera lectura incumbe a la relación entre política y poder y otra segunda lectura atañe a la relación entre política y metafísica.

En lo concerniente a la primera lectura (política y poder), se advierte que en la Segunda Parte de los Comentarios Garcilaso relata que si Gonzalo Pizarro luego del triunfo rebelde encomendero en la batalla de Iñaquito (1546) se declaraba directamente rey, habría establecido un dualismo político y una paz próspera a través del vínculo matrimonial con una princesa incaica. Esto significa que el dualismo paritario en su prolongación política habría significado con Gonzalo Pizarro un nuevo movimiento primigenio ordenador, una nueva pacha dentro del mundo andino. La reconciliación de los contrarios representaba la consumación de un nuevo ideal de estado mestizo. O sea, los conquistadores encomenderos en alianza con la nueva nobleza inca sobreviviente establecían un nuevo mundo actuando como Viracocha.

En lo que se relaciona a la segunda lectura (política y metafísica), no es difícil apreciar que un dios ordenador y no creador tiene más visos de ser verdadero porque se desvincula violentamente con los intereses coyunturales de formar una teocracia incaico cristiana con los sobrevivientes nobles del Cuzco y los encomenderos ennoblecidos de la Conquista. Esta es la gran diferencia frente a la lectura religiosa que Juan Santacruz Pachacuti, quien presenta un retablo cosmogónico donde se pretende poner un decidido barniz monoteísta sobre la religión incaica con nítidos propósitos políticos.

Pero cuando con las reformas burocráticas del virrey Toledo naufraga el proyecto encomendero-inca del siglo XVI y los corsarios ingleses y holandeses asedian las costas del virreinato en el siglo XVII, otro nuevo dualismo inca-inglés vuelve a surgir en el imaginario del nacionalismo inca en el siglo XVIII, que se proyecta con la profecía de Sir Walter Raleigh sobre la restitución del poder de los incas con ayuda de la corona inglesa. Profecía que es objeto de burla por parte de Calancha pero que se reavivaría luego con la alarmante sublevación de Túpac Amaru II.

En otras palabras, la deidad andina primordial es Hacedor como Ordenador más no como Creador. El Hacedor-Creador -de las religiones míticas- solamente vivifica o anima a partir de lo preexistente o Nada relativa, en cambio el Creador-Hacedor -de las grandes religiones monoteístas- a partir de la Nada absoluta da lugar voluntariamente al Ser.

FILOSOFÍA MITOCRÁTICA

 Estas dos primeras precisiones permiten abordar el tercer asunto. Por qué llamar “filosofía” a este tipo de pensar precolombino incaico. Y con ello llegamos a su refutación (1). Dice: “Sostiene sin pruebas que existió una filosofía inka”.

Ya sabemos que Mejía prefiere la cómoda postura de Rivara de Tuesta de llamar simplemente “pensamiento” o "cosmovisión" y no “mito” ni “filosofía” al modo de pensar prehispánico. Todo lo cual me parece un profundo error. Pero esto no estamos examinando. La pregunta que debemos hacernos es si la traducción de Pachacamac constituye una verdadera prueba lingüística de una disquisición filosófica existente en el incario. Y si lo es, qué tipo de filosofía representa.

La hermenéutica filosófica del término Pachacamac como principio (teqse) vivificador o animador lleva a la postulación metafísica de un principio por animar (teqse mamapacha). Es decir, nos conduce hacia un dualismo-emanatista no monista, a diferencia del emanatismo de lo Uno en Plotino. Esto nos lleva hacia una consideración más profunda. Si la filosofía griega se debate en torno al problema metafísico de la Unidad (unidad dividida en Heráclito y Empédocles, críptica en Anaximandro, compacta en Parménides, pulverizada en Leucipo y Demócrito, sintetizada en Platón y Aristóteles, y entronizada en Plotino); en cambio la filosofía precolombina se debate en torno al problema del Equilibrio o armonía de contrarios.

Este problema ha sido advertido enfatizando la importancia del principio de complementariedad o yana. Este principio fue el que presidió los procesos políticos de grandes confederaciones precolombinas (Wari, Tiahuanaco, Inca). Además, desde Caral, Moche, Nazca hasta Machu Picchu la arquitectura fue moldeada sobre la base de un sistema que reflejara la armonía entre el cielo (hanaq pacha) y la tierra (kay pacha).

Pero hay algo más interesante aun, aunque no directamente vinculado a las objeciones de Mejía. Y es que en la filosofía precolombina estando centrada en la vida ello no significa que todo lo vital es fenoménico -como cree mi amigo el filósofo Zenón Depaz, en su valioso aporte La cosmovisión andina en el manuscrito de Huarochirí, Lima 2015-. Es decir, el prototipo ontológico de la complementariedad no es una unidad fenoménica sino un arquetipo transfenoménico. Recordemos que a Pachacamac se le tiene como "dios no conocido", nadie lo ha visto, por eso no se le consagran templos ni sacrificios, aunque se le adora de corazón. Es cierto que yo me centro en el aspecto filosófico.

Pero también es importante no pasar desapercibido el aspecto político implícito en la importancia que concede Garcilaso a Pachacamac y al Sol. Mazzotti (Encontrando un Inca. Ensayos escogidos sobre el Inca Garcilaso de la Vega. Axiara Editions y Academia Norteamericana de la Lengua Española. Nueva York, 2016, pág. 119), siguiendo la pista de Araníbar ("Indice analítico y Glosario". En Comentarios reales de los Incas (Primera Parte). Lima, FCE, 1991. Vol. 2, 649-880), ha incidido en el significado no unívoco que tiene el Sol y que el énfasis en Pachacamac se relaciona con la renovación de los ciclos cósmicos donde se supera el Caos colonial (cuarta edad) en una latente y no mentada "quinta edad". Lo cual se relaciona, según mi parecer en la línea de Brading, con la posibilidad de un Sacro Imperio Indiano.

Sobre el Sol no quisiera dejar en la sombra el importante aspecto astronómico. En pocas palabras las religiones precolombinas no son meras deificaciones de modelos celestiales sino que, sin dejar de lado el procedimiento gnoseológico de la analogía, se trató de una sociedad mítica que también hizo cálculos exactos sobre el Sol, la Luna y Venus. Así, Venus o chaska, asociado con la fecundidad, y la Luna o Killa relacionado con los ciclos reproductivos. También conocieron a Marte o auqayuq, Júpiter o phirwa, Saturno o haucha, la Constelación de Orión que marcaba la estación seca, la constelación de las Pléyades que indicaba el inicio de la estación húmeda y la constelación de la Cruz del Sur como patrón de simetría y cuatripartición.

Lo singular es que en el Cuzco el sol aparece en una dirección que coincide con la del lago Titicaca (señalado por el Inca Garcilaso, Molina, Cobo, Betanzos, Sarmiento y otros cronistas). Además, el sol se desdobla en una paridad, el solsticio de verano celebrado en el Qhapaq Raymi y el solsticio de invierno con el Inti Raymi. Y por ser el Cuzco un lugar de origen solar por excelencia, Garcilaso no comparte -como lo señala Emilio Choy (Antropología e Historia, vol. 2, UNMSM, Lima 1985, pp. 17-48)- la visión de los cronistas hispanos de hacer descender a la población andina de Noé, ni se anima con asociarlos con Adán. Y aunque dice no creer en fábulas, se ratifica de su descendencia de Manco Cápac. Este punto astronómico recobra más importancia porque está asociado al providencialismo de un posible Sacro Imperio Indiano por Garcilaso.

El Manuscrito de Huarochirí escrito en quechua entre los siglos XVI-XVII es un texto tardío, de la sierra de Lima, escrito por autores indios conversos en 1608 y próximos al extirpador de idolatrías Francisco de Avila. Las figuras ancestrales que trata son anteriores a los incas, a un pasado milenario donde predominaban los clanes. Tomarlo en cuenta es importante porque permite comprender una de las fases iniciales de la religión andina. Pero precisamente por ello, asumirlo como paradigma para explicar toda la cosmovisión andina premoderna es descaminador y tergiversador. La espiritualidad andina evolucionó, sufrió cambios y enriquecimientos importantes.

Esta sucesión de dioses ha sido ensayada ya por Zuidema. Y una de sus últimas expresiones más complejas, maduras e importantes fue la de los Incas con la imagen del sol como expresión corporal de la divinidad Illa Teqse. Pero el Inca Garcilaso lleva la imagen solar más allá, lo identifica con el cristiano "Sol de la Justicia" o sea con la imagen de Cristo (Malaquías 4:2). Y con ello, dentro del argumento providencialista y de preparación evangélica, logra presentar a los incas como antecesores espirituales de los europeos.

Pero todo esto no en vistas de exaltar el orden colonial sino de anunciar proféticamente una "cuarta edad". Donde a la destrucción del Cristo-Inca de la "tercera edad" le seguiría la redención del Inca-Cristo de la "cuarta edad". Además, al traducir los Dialoghi de León Hebreo presenta al sol como semejante al entendimiento divino (f. 138v) y ejemplo de unidad y diversidad de la primera Idea (f. 271v). Efectivamente, y volviendo a los dioses primigenios, la creencia animista en seres espirituales duales se expresa en el Manuscrito con las huacas Yanañamqa y Tutañamqa. Este esquema dual es lo que va a persistir a los largo de toda la civilización prehispánica.

Me inclino a pensar que este esquema dualista primigenio es resultado de la enorme tensión y desafío entre lo espiritual y la anfractuosa geografía de los andes. El dualismo mítico-religioso contribuye a explicar el medio natural y dominarlo. La doctrina que afirma la existencia de dos Principios o Poderes eternos y opuestos, contribuye no sólo a explicar todos los conflictos de la existencia y del mundo, sino a imponer la fuerza del espíritu sobre la materia. Y me atrevo a pensar que el desarrollo de esta dualidad básica siguió una línea evolutiva que es posible rastrear en diversas culturas andinas.

En otras palabras, en el Perú antiguo se dio una dinámica de los mitos. Esta línea evolutiva va desde el mito teogónico, donde los dualistas dioses originarios identificados con la naturaleza actúan con los hombres (Manuscrito de Huarochirí). El mito trágico, donde los dualistas dioses trágicos exigen el sacrificio humano para restablecer el equilibrio cósmico (iconografía Moche). El mito del alma, donde el monismo vivificador exige al hombre una conducta justa y correcta para que prosiga una vida buena ultraterrena (Incas).

Pachacamac es transfenoménico. Por ende, la deidad primordial y su complemento pre-existente no deriva en un dasein heideggeriano o ser en el mundo. La deidad andina está en el mundo pero no se agota en el mundo y no es el mundo. Lo trasciende y es ignoto. Pero lo trasciende junto al otro principio primordial al cual anima. Se trata de una paridad primordial que mantiene una complementariedad en relación transfenoménica y que produce relacionalidades visibles y fenoménicas.

En Blas Valera el Pachacamac de Garcilaso o Viracocha de los antiguos es Illa Teqse o Luz Eterna. Pero esta Luz reina sobre la oscuridad, oscuridad que en Garcilaso es equivalente a lo que es animado. Es decir, la arquetípica dualidad divina primordial se mantiene tanto en Viracocha, Illa Teqse y Pachacamac. Esta paridad primordial arquetípica constituye la teogonía originaria que preside la cosmogonía generativa de todas las estrellas (quyllur) de la bóveda celeste, de las huacas y de la pachamama terrestre. Toda esta simbología cósmica está asociado al carácter agrario de la sociedad andina. La sociedad andina es cosmocéntrica y agrocéntrica, donde el hombre es parte de la Naturaleza y el Inca como representante divino es funcionario del cosmos.

En consecuencia, la filosofía mitocrática andina prehispánica expresa una vida complementaria fenoménica y transfenoménica. Todo este simbolismo religioso es universal y expresable intuitivamente. Su dimensión es existencial. Lo que demuestra que el pensar filosófico surge en el seno del propio pensamiento mitológico, también, como asombro, pero se expresa en categorías religiosas, místicas, mánticas y proféticas. Se tratan de realidades últimas accesibles a los que creen en lo sagrado y en un orden sobrenatural.

Con esto afirmo que el hombre premoderno andino no desconoció la abstracción del concepto de la lógica, la inferencia y la razón deductiva, pero desconfió de éstas para dar cuenta de la realidad misma ante la presencia de lo numinoso. Por lo demás, todo el simbolismo religioso andino representa la situación paradójica de la realidad última. Donde lo conceptualmente inexpresable es intuíble en una dimensión existencial, multivalente, metafísica y sagrada. La filosofía mitocrática demuestra que el hombre arcaico y premoderno filosofa con símbolos, metáforas, trances místicos y pensamiento analógico. En este punto el premoderno hombre andino no era diferente sino igual al chino, indio, egipcio, sumerio, etc. Todos buscan -como lo enfatizó Mircea Eliade- la misma imagen profunda de la condición humana, a saber, trascender a una realidad inefable, secreta e invisible a los profanos.

Es decir, mientras el debate de la filosofía griega deriva hacia la desvalorización del devenir, lo múltiple y el mundo; en la filosofía precolombina va hacia la revalorización del mundo, el devenir y la vida. Y esto es una diferencia profunda al interior de las mismas filosofías mitocráticas.

Otra acotación. La filosofía no tiene que depender de la existencia de la democracia y de la escritura, como piensa Mejía, porque en el mundo precolombino –como consignan diversos cronistas- el sabio se retiraba de la urbe hacia las montañas para meditar, no tenía que estar dependiendo del poder Estatal teocrático. Y en lo que concierne a la escritura hay que recordarle a Mejía que el quipu, el Tocapu, la quilcas, la yupana y los petroglifos son admitidos como una forma de escritura. Al respecto a Mejía le sería muy aleccionador leer no sólo las crónicas, sino también el ilustrativo y puntilloso libro de Víctor Mazzi, Inkas y Filósofos (Lima 2016). Y en lo que concierne a los conceptos abstractos también hay que recordarle que no sólo existe la abstracción del concepto puro de la lógica, sino también del concepto imagen de la metáfora y el símbolo. Por lo demás, la discusión sobre la inexistencia de escritura fonética no está cerrada. Y por esta razón Porras Barrenechea lo actualiza basándose en el vagabundo clérigo Montesinos.

Pero, entonces, cómo llamar a un tipo de filosofar que no está reñido con lo religioso. Yo lo llamo filosofía mitocrática (basado en el concepto-imagen del pensar metafórico). Y lo hago para diferenciarlo del filosofar logocrático (basado en el concepto lógico del pensar identitario). Esto supone entender el Mito como la manera alegórico-religiosa que tiene la razón para responder las preguntas últimas del mundo. Lo cual supone tomar distancia de las definiciones peyorativas (lo irracional) y antireligiosas (lo emocional creencial) del Mito de la Ilustración.

Entender la filosofía mitocrática con las anteojeras de la filosofía logocrática o tiranía del concepto abstracto de la lógica –de raigambre eurocéntrica- es imposible. Es necesario emprender lo que llamo una hermenéutica remitizante, siempre perenne, que se complemente con la hermenéutica desmitizante (Nietzsche, Marx, Freud) de la modernidad. Sin hacer este giro copernicano en la consideración del origen de la filosofía, la naturaleza bipolar de la razón, la relación entre el logos del mytho y el logos de la ratio, no es posible comprender el tipo peculiar de filosofía de las civilizaciones ancestrales.

De aquí que carece de sentido afirmar –como lo hace Mejía-que la civilización andina no tuvo racionalidad filosófica, sino pragmática y empirista.

CIVILIZACIÓN MESIÁNICA Y SALVÍFICA

 Y esto me permite entrar al último punto (2). Mejía, como piensa que la racionalidad andina es pragmática y empírica, entonces considera un “disparate” afirmar que el saber de los amautas era santificador. “Sostener que el saber de los hamawt’as o amautas, como se dice en castellano peruano, es mesiánico y santificador es un disparate”. Mejía piensa que yo injerto en el pensamiento andino, ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad.

Para el caso, mejor escuchemos a Blas Valera: “La soledad del monte o yermo no era tan grande que no hubiese en él muchos miles de indios que de su voluntad hacían penitencia asperísima, comiendo raíces y bebiendo agua, y muchos hacían esto toda la vida a modo de anacoretas” (Costumbres antiguas del Perú, Lima 1945, p. 30). Pero además habla de pecados, penitencia, sacrificios, el demonio o supay, las vírgenes religiosas o acllas, de la luz eterna o Illa Teqse que reinaba con dioses compañeros, templos naturales y artificiales, el gran sacerdote o Vilahoma, el celibato sacerdotal, los adivinos, los hechiceros, las supersticiones. Y en su Historia de los Incas resalta que éstos no hicieron la guerra a los españoles porque vieron cumplida el pronóstico de Viracocha. 

Otra evidencia de que los antiguos peruanos creyeron en lo ultraterrenal y en el alma es el bautizo del inca Atahualpa. Según las creencias andinas la conservación del cuerpo era condición básica para la conservación del alma. Este dualismo cuerpo-alma se perdería si por resistir al bautismo el cuerpo era destruido en la hoguera. Por ello el Inca accedió a ser bautizado y a morir por la pena del garrote. Los avisados españoles se dieron cuenta de la estratagema y decidieron intensificar el proceso de evangelización y extirpación de idolatrías ante la persistencia de las creencias nativas.

Al margen de la respuesta a la objeción de Mejía, es interesante preguntarse por esta continuación de la persona humana más allá de la vida presente entre los andinos. Según Garcilaso, los incas habrían creído en la inmortalidad del alma y en la resurrección de los cuerpos. Y al parecer esto no lo afirma como anticipando tesis cristianas en la religión incaica, porque de lo contrario no se hubiese opuesto claramente a la existencia de un dios trino entre los incas. Y yo pienso que aquí reside otra poderosa demostración de que el dios andino es providente pero no omnipotente. O sea, dentro de su dualismo animador primigenio es capaz de dar vida interminable al cuerpo y al alma, siempre y cuando no se destruya el cuerpo. Esto significa que no es capaz de crear nuevamente al cuerpo porque no es creador sino vivificador. El Pachayachachiq andino no es creador pero sí "criador" -como consigna González Holguín a Pachacamac-.

Lo dicho nos lleva a establecer una línea de sucesión de divinidades muy diferente al de Zuidema. Para éste primero es Viracocha o dios-creador, luego el dios-trueno, seguido por el dios-sol y finalmente el Caos del presente. Si este monismo omnipotente fuese correcto, entonces no habría temor de la destrucción del cuerpo. Viracocha crearía otra vez el cuerpo. Pero no es así y sucede todo lo contrario. El temor a la destrucción del cuerpo es el temor al Caos primordial. Sin salida ni solución ontológica posible. ¿Esto representa acaso la idea de la Nada absoluta que hemos negado previamente en el imaginario andino? Pienso que no. La destrucción del cuerpo impide a Viracocha que el alma humana siga su existencia en otro mundo justamente porque es animador o criador pero no creador. Y para que esto ocurra así sólo cabe pensar en una Nada relativa, donde no se puede repetir la generación del cuerpo sin el alma.

De modo que -siguiendo la división triádica ya señalada por Urbano y Zuidema- la sucesión de divinidades en el panteón andino sería: primero, la paridad-dualidad primordial (el Animador-Viracocha y lo Inanimado-Caótico). Segundo, la paridad de las divinidades del cielo o hanaq pacha, y las divinidades de la Naturaleza o kay pacha. Y tercero, el mundo de abajo o Uccu pacha, donde moran los muertos. No confundir la tripartición teológica andina con las edades espirituales del mundo andino es importante. Porque ello permite no confundir el Caos primordial (mundo universo sin animación) con el Caos colonial (cuarta edad).

Es cierto que la circularidad de los ciclos cósmicos implica grandes cambios cíclicos o pachacuti y un nuevo comienzo tras la superación del Caos. Así, la Luz Eterna o Illa Teqse anima a Pacha o mundo universo desde la eternidad, pero la animación se da en el tiempo y en el espacio. Esto es, su circularidad espacio-temporal no niega su esencia eterna. La esencia ignota de la deidad andina origina la espacialidad temporal circular pero dicho arjé ordenador no agota ni se confunde con su explayación universal. La idea misma de infinito o wiñaypoq, contenido en la chakana a través del número trascendente "pi" -según Milla Villena-, sería la expresión de una vida sin término no sólo en el hanaq pacha, kay pacha y uccu pacha, sino de la vida propia de teqse o fundamento de todo el proceso de regeneración universal.

Ante tan importante evidencia nos preguntamos, dónde está la racionalidad empirista y pragmática de los antiguos peruanos que sostiene Mejía. Al parecer sólo en su imaginación. Entonces, lo que resulta siendo un disparate es más bien negar el carácter sacral, religioso, mántico, horoscópico y profético de la cultura ancestral andina, como lo hace lamentablemente Mejía.

Y este rasgo es tan propio de las culturas ancestrales que incluso lo que en los tejidos de la cultura Paracas nos parece mero arte decorativo, es más bien mandalas o diagramas simbólicos complejos utilizados en rituales del micro y macrocosmos para reestablecer el equilibrio espiritual universal. Los mandalas también fueron empleados por el budismo e hinduísmo. Los símbolos son conceptos existenciales, que expresan el afán de trascendencia de la condición humana. Son el signo más ostensible de que el hombre no está conforme con su ser en el mundo y ansía la completud ontológica con lo infinito. Los símbolos ponen al descubierto que la humanidad es la finitud descontenta con su propia limitación. El símbolo mítico es la respuesta originaria de un ser que se siente suspendido entre el Ser y la Nada, el bien y el mal. Y es que en el corazón de todo hombre late el anhelo de eternidad.

Finalmente, no es cierto que las ideas de mesianismo, salvación o santidad fueron un injerto de las ideas católicas como afirma Mejía, sino que son parte de toda cultura humana y de toda civilización con apreciable grado de desarrollo espiritual. Mesianismo se presenta en figura del Rey-Dios (el Inca), ejemplo encarnado de la realización del equilibrio cósmico complementario en la Pachamama. Y lo Salvífico está presente en el conjunto cultural encaminado a salvar la armonia complementaria del cosmos en este mundo. Por esto, la lectura marxistoide y antiespiritualista del pasado andino es tergiversadora, estéril e infecunda. Evitémosla.



Lima, Salamanca 05 de Agosto del 2016

martes, 2 de agosto de 2016

TRES MUJERES EN LA HISTORIA REPUBLICANA


Manuel Lasso


os entusiasmó mucho leer el nuevo libro de Sara Beatriz Guardia, Dominga, Francisca, Flora. Soy una fugitiva, una profana, una paria. Editorial UNSA de la Universidad Nacional de San Agustín de Arequipa. Arequipa, Perú. Primera edición. 2016.

En esta obra se describe con gran detalle la época siguiente a la Independencia de España cuando la manera de gobernar y la ideología política no estaban consolidadas y el funcionamiento de una república estaba todavía por conocerse y por madurar. Un período en que las ambiciones personales de los gestores de la lucha armada independentista influyeron mucho en la manera como el gobierno del nuevo país se llevó a cabo.


Descrita con una prosa ágil y muy impresionante, de la que ya nos ha dado muestras en publicaciones anteriores, nos enteramos de la forma de vida de esta nueva sociedad peruana de nuevo nombre; pero de larga duración. Los pormenores son tan abundantes que por momentos nos parece estar viendo en persona lo que le está sucediendo a esta gente. Nos da una visión muy detallada de los seres que existieron en esas casas, de lo que hicieron dentro y fuera de sus alcobas y de la forma como vivieron y condujeron sus conductas. Es como ver en carne y hueso a los habitantes de la alta clase social del virreynato tardío y de la temprana república, de la época de Manuelita Sáenz, tal como realmente fueron. Despierta un genuino interés por saber más acerca de lo que fueron estos hombres y mujeres. Ellos también disfrutaron de las paltas, las chirimoyas y las naranjas de sus huertas tal como las disfrutamos hoy en día; pero sus fundamentos éticos y sus reglas morales fueron diferentes.

Es un hecho aceptado que durante el virreynato la condición de la mujer fue muy pobre y trágica. Prácticamente no tuvo ningún poder. Durante la época del dominio peninsular, de virreyes, oidores e inquisidores, para la mujer española y para la criolla sólo existían dos alternativas en la vida: el santo matrimonio o el convento. Si ocurría algún divorcio o separación sólo quedaban la prostitución o la casa de recogidas. Para la mujer nativa fue peor porque para ella solo existió la posibilidad del amancebamiento, del vasallaje o de la servidumbre. Trágicamente, para la mujer esclava no hubo ninguna opción. Luego de la Independencia de España la situación continuó en idénticas condiciones.

Aunque los soldados de Fernando VII, cargando al hombro sus fusiles de infantería con bayonetas, se retiraron a la península ibérica para guardar sus armas en los arsenales reales, el idioma, la mentalidad y la manera de ser de la población de la anterior Nueva Castilla, a nivel individual o a nivel de sociedad, continuaron siendo españolas. La afición por las corridas de toros, las suertes de banderillas y la estocada final continuaron vigentes. Todo esto no podía cambiar. Las supersticiones, costumbres y creencias siguieron siendo iguales.

En este libro se nos cuenta lo que ocurría cuando la mujer a pesar de tener un buen soporte económico de su familia, optaba por seguir el sendero religioso en el caso de una decepción amorosa. Nos hace ver lo que hacían las religiosas dentro de las paredes de un convento. Nos describe la condición de la mujer y la opresión que existió sobre ella cuando se comprometía a ingresar a una orden religiosa. Por otro lado también nos enteramos de que las mujeres llevaban en sus casas una vida de infelicidad y austeridad espiritual teniendo como acto usual y cotidiano la procreación de una prole numerosa.

Sara Beatriz Guardia nos narra la vida de Dominga Gutiérrez de Cossío, quien tras un misterioso desengaño amoroso causado por un irresponsable médico caza fortunas, decide entrar a un convento. Con este propósito se describe la vida dentro del claustro con todas las características de esa época: la hipocresía, el racismo, el clasismo, el fanatismo y todos los defectos de una sociedad ya decadente y destinada a desaparecer.

A pesar de que al principio el personaje parece adaptarse a la austeridad y a la dureza de la vida conventual luego de unos años llega a hartarse y decide abandonar la vida religiosa; pero las reglas de la época no lo permiten. Prácticamente el ser que entraba a una orden religiosa se convertía en la propiedad permanente de ese convento.

Para conseguir su libertad decide escapar, causa un incendio e introduce un cadáver dentro de su celda lo cual produce una gran aversión en el mundo religioso y en toda la población de la ciudad de Arequipa. De este modo Dominga se convierte en un alma en fuga constante por el resto de su vida. Hasta su familia actúa en contra de ella y es obligada a llevar una existencia atormentada e infeliz.

Ulteriormente el personaje conoce en un barco a Flora Tristán quien escucha su historia. Flora no pudo recobrar una parte de la herencia que le correspondía en la ciudad de Arequipa por ciertas dificultades sociales de esos tiempos y regresa a Francia. Antes de hacerlo conoce a una tercera mujer celebre, de carácter masculino, que también vive su propia tragedia y desgracia. Francisca Zubiaga, la Mariscala, esposa del difunto presidente don Agustín Gamarra. Este tipo de lideresa aparece también en la literatura y el cine mexicanos del siglo XX cuando una mujer se convierte en jefa de los revolucionarios, siendo la actriz María Félix la quien hace una buena interpretación de ese personaje y lo convierte en un rol clásico para la mujer mexicana. Francisca también le cuenta su tragedia a Flora Tristán. Posteriormente la Mariscala fallece de tuberculosis, la enfermedad del siglo XIX y así termina su recorrido por las páginas de la historia.

Descrita con una prosa madura y moderna la autora de esta obra nos hace conocer con maestría lo que la gente de la época post-independentista pensaba y hacía. Nos da una muestra de la alarmante situación de la mujer dentro de una orden religiosa y dentro de la población civil de esa época.



viernes, 29 de julio de 2016

SISTEMAS COMUNICATIVOS Y REGISTRALES DIFERENTES A LA LETRA

Mix de Miguel Lescano basado de acuarela en
Crónica de Martín de Murúa.
Comentario a proposición del libro Inkas y Filósofos                             



Escribe: Roque Ramírez Cueva.

 -uno-
En diversas sociedades occidentales y asiáticas el invento de la escritura y sus varios soportes –papel, cuero, fibra vegetal, piedra, etc.- fue el medio por el cual se pudo mantener y conservar latente la memoria oral, las ideas y saberes orales y los datos contables, también memorizados antes de la aparición de este revolucionario invento. A las sociedades humanas a partir de su condición de Estado les era imposible seguir desarrollando sus estructuras, por tanto su poderío, sin el esencial aporte de este instrumento guarda memoria, ahora se concibe como guarda y registro de información. Aparte de las ideas y saberes empíricos, las sociedades tuvieron que guardar, preservar y registrar conocimientos y pensamientos que iban camino a dejar el empirismo, ahí es donde los propios hombres se inventaron la escritura.

Respecto del Tawantisuyu era factible no imaginar sino dar por cierta la existencia de un sistema de escritura. La dimensión de este estado con casi 12 millones de personas, un vasto territorio (casi medio sub continente sudamericano), más un extenso y complicado sistema administrativo obligaba a dar por cierto la existencia de dicho sistema. La interrogante que se imponía obviamente era ¿es posible desarrollar y regimentar un estado de estructuras enormes e intrincadas sólo con el ejercicio de la memoria? NO, es y ha sido la respuesta de los sabios y de los que tenemos sentido común.

Sin embargo, los historiadores, los arqueólogos y otros hombres inquietos por el saber han tratado de buscar sin éxito evidencias de algún tipo de escritura ideográfica, jeroglífica, alfabética o de signos geométricos (tal como ensayaron Victoria de la Jara y Burns). En algún momento de la difusión del saber nuestro, se aceptó con optimismo la proposición  de un tipo de escritura con signos geométricos (Burns), pero no pudo demostrarse sus formas de funcionamiento, ni se logró la decodificación de un texto básico. Así, en ese esfuerzo por encontrar un tipo de escritura de los Inkas parecido o aproximado a los hallados en fragmentos líticos, en papiros, en códices, en rollos de papel no se ha dado un resultado que la devele.

A mi modesto entender, el error mayor fue considerar que existían sólo estos tipos de escritura o  sistemas comunicativos, porque eso es la escritura, un gran y mejor sistema comunicativo  en relación al oral. O tal vez, precisamente porque no se ha comprehendido a la escritura como un sistema comunicativo y registral. En el caso del Perú, el yerro –de investigadores europeos- se alentó además por el hecho de observar a la sociedad tawantisuyana como similar a la azteca, en tanto eran próximas en el espacio y tiempo, asumiendo razones étnicas, de estructuras de estado, de tecnologías (diferentes a las europeas), y como los aztecas y mayas desarrollaron un tipo de escritura ideográfica plasmada en códices, se consideraría por cierto posible que en el Tawantisuyu habría una escritura similar.

Casi nadie percibió o imaginó que el sistema comunicativo y registral en tiempo de los Inkas podría o tendría que ser distinto  y diferente a los ya existentes (comentados atrás) en los demás continentes. Es decir, pocos vislumbraron que la forma de guardar la memoria y conservar información y conocimiento podía ser también de otra forma, en base a una tecnología y signos no comunes, no estandarizados con la escritura alfabética o ideográfica. En esta premisa se desdeñó  aquello diferente que estuvo siempre ante nuestros ojos y alcance de manos: el Khipu con un soporte de cuerdas que contiene un sistema comunicativo estructurado en base a nudos y tonos cromáticos, ambos direccionales (vertical u horizontal). Hasta el momento se aceptaba que el Khipu permitía el registro sólo de datos contables.

¿Por qué no se entendía que el khipu era más que un instrumento de registro contable? ¿Por qué no se concebía que el khipu pudiera ser un sistema comunicativo? Tal vez no se prestó atención al entorno de sus evidencias, las cuales los cronistas dan testimonio objetivo de su presencia. Estos rastros se observan en el signo lingüístico, en los archivos y/o bibliotecas y en los registros de censos y tributación. Leamos sólo un par de ejemplos.

El cronista Juan Diez de Betanzos, en Summa y Narración de los Inka (1) menciona el uso de objetos u cosas que comunican de lo que ofrece –hoy sería lo que se vende- o produce la persona o familia que coloca tales símbolos frente a su vivienda (hoy son reemplazados por el aviso, el afiche, la pancarta, el letrero): “y supiese la vida de cada uno y de qué vivía y qué ganados criaba y el que criaba ganados tuviese colgadas en su puerta insignias dello como era alguna pata o quijada de oveja [llama o alpaca]”.

Estas insignias, en la España del siglo XV, como vemos, eran tenidos como signos, símbolos (lingüísticos) que comunicaban de alguna actividad que se realizaba o producía. Los mismos signos fueron usados en el Tawantisuyu a pedido de la administración como refuerzo de un sistema comunicativo mayor. Aun en el siglo actual subsisten estos signos que nos comunican determinada actividad como la bandera blanca en las ventas de chicha, el manojo de hojas de yuca o camote frente a la casa del agricultor, la hoja de plátano para la venta de tamales, etc.

En las crónicas igual se da testimonio de la existencia de locales institucionales que cumplían la función de ser archivos o bibliotecas (según el punto de vista). El español Agustín de Zárate (2) nos da fe acerca de casas especiales dedicadas a conservar y exhibir los khipu (que eran tenidos –ya se dijo- como libros contables) a cargo de funcionarios especializados llamados Khipukamayuq:
“…;y en cada provincia hay personas que tienen cargo de poner memoria por estas cuerdas las cosas generales, que llaman quippo camaios, y así, se hallan casas públicas llenas de estas cuerdas, las cuales con gran facilidad da a entender el que las tiene a cargo, aunque sean de muchas edades [antiguas] antes de él”.
Además, por los cronistas nos informamos que los gobernantes del Tawantisuyu se preocuparon por desarrollar políticas de control de la población con fines tributarios y de asistencia pública, mediante censos. Y de esto hicieron un registro técnico, descriptivo y explicativo en los khipu. Santillán (3) ofrece el siguiente testimonio:
“Porque se preciaban los ingas de saber cuántas ánimas había dejado de su señorío y gobierno, y cuantas en cada edad, y cuánto se multiplicaban; y cómo iban multiplicándose los indios y entrando en edad para poder ser tributarios, los acrescentaba curacas y señores, porque de la dicha edad no había de tener ningún curaca más número de cien indios tributarios”.
Como bien afirma Mazzi (4) “el khipu … distingue jerarquía de valores en el censo para los tributos, le permite vislumbrar un saber contable inventado y desarrollado para gobernar extenso territorio”.

Entonces, dijimos, no se prestó atención a estas huellas periféricas que desde las crónicas nos advertían de la presencia de un sistema comunicativo diferente al estándar de la escritura basada en la letra. Pero, bueno, a propósito de Víctor Mazzi Huaycucho, investigador del pensamiento autóctono, es quien fundamenta la proposición de que el Khipu es un sistema comunicativo y registral capaz de contener información contable y guardar historias, narraciones e ideas reflexivas de nivel filosófico. Es uno de los pocos que nos da una respuesta acerca de que los Inka pudieron gobernar tan extenso territorio, gracias a este sistema comunicativo y registral, cuyo soporte son las cuerdas que contienen signos en nudos y colores. Tal proposición la realiza en su libro Inkas y Filósofos (2016).

Según la investigación de Mazzi el cronista  “Sarmiento indica que no encontró un sistema de escritura tal como lo tenían en España, pero anotó que los khipucamayuq tenían un sistema comunicativo alternativo muy eficiente”. Sarmiento de Gamboa da testimonio que la información registrada en los khipu, si bien quedaba archivada, guardada, preservada, de ningún modo se ocultaba, no se le consideró secreto de estado. Por el contrario, se le difundió y trasmitió de una generación a otra entre los funcionarios especialistas en ejecutarla y administrarla, se le dio acceso a los hijos de  éstos, a las familias nobles de las panaka cusqueñas y regionales. Se le difundió desde el aspecto e interés  que, aparte de registrar información contable, narraba sucesos importantes, cuando no eventos históricos. Sarmiento Gamboa (5), dice:
“…refiriendo las cosas antiguas pasadas hasta sus tiempos, repitiéndoselas muchas veces, como quién lee lección en cátedra, haciéndolos repetir las tales lecciones historiales a los oyentes, hasta que se les quedaran en la memoria fijas. Y así cada uno de sus descendientes iba comunicando sus anales  por esta orden dicha, para conservar sus historias y hazañas y antigüedades y los números de la gente, pueblos y provincias, días, meses y años, batallas…”
Este contador, no es el único que testimonia la función comunicativa del khipu y la difusión de sus datos contenidos entre las familias de la nobleza, generación tras generación. El cronista religioso Cristóbal de Molina (6) menciona sobre los Khipu que “estos iban de generación en generación mostrando lo pasado y empapándolo en la memoria a los que habían de entrar, que por maravilla no se olvidaban cosa por pequeña que fuese”

Lo interesante de esta proposición es conocer que en los khipu se registró y preservó todo tipo de información y conocimiento, todo saber proveniente de tecnología hecha, todo razonamiento, todo pensamiento reflexivo y filosófico, todo dato astronómico, histórico, y cultural; además de todo tipo de información contable. Mazzi, citando a Molina (2008:19) sustenta que fue el Inka Pachacuti quien estableció otras funciones al khipu, aparte de las contables:
“Este Inka fue el primero que empezó a poner cuenta y razón en todas las cosas y el que, quitó y dio cultos y ceremonias; y el que hizo los doce meses del año, dando nombre a cada uno y haciendo las ceremonias que en cada uno de ellos hacen, porque no obstante que antes que reinasen sus antecesores tenían meses y años por sus  khipu, no se regían con tanto concierto…"
Las fuentes tomadas de los cronistas  por Mazzi son abundantes, las mencionadas atrás y las que se mencionen adelante en esta nota argumentativa, han sido seleccionadas de su libro Inkas y Filósofos, publicado recién en el pasado Junio (2016).

A propósito del Tawantisuyu, en su estructura socio-económica de corte imperial, llegó a desarrollar y erigirse como una sociedad avanzada, entre otros factores, debido a los conocimientos e información   registrados y difundidos mediante los khipu. Según Mazzi es Cabello de Balboa, aparte de otros cronistas, quien da a entender que los khipu y sus cultores y artífices –los khipucamayuq- cumplen similar función a la cumplida por los escritores (escribanos les llamarían en España) y contadores. Cabello de Balboa, lo testimonia de esta manera:
“…[los indios] antiguos comenzaron a usar de ciertos nudos dados en ciertos hilos de colores varios, y según era lo que pretendían, y querían entender de los tales nudos, y hilos así era el color que anudauan a la grandeza y diferencia de el nudo (o nudos) que hacían, y había oficiales tan expertos en esta manera de conocer y anudar como hay entre nosotros Escribanos, y contadores liberales…”.
En otras palabras -reiterativas-, si se compara a los khipucamayuq con aquellos que escriben en Europa, llamados escribanos, se puede inferir que la escritura alfabética de los españoles fue ejercitada como estructura comunicativa para registrar información y el conocimiento que se quisiese conservar para uso posterior inmediato u mediato. Esta estructura de comunicación en la sociedad tawantisuyana fue cumplida sin duda alguna por el Khipu.

De esta noción, Mazzi nos muestra mayores evidencias, al referirse a los testimonios dados por el cronista Joseph de Acosta. Decimos que sin duda es este cronista, quién con una percepción visionaria “sostiene que el khipu suple eficazmente la ausencia de letras” (Mazzi, 2016). Leamos, el texto donde da fe el propio cronista De Acosta:
 “…Y en cada manojo de éstos, tantos nudos y nuditos, y hilillos atados; unos colorados, otros verdes, otros azules, otros blancos, finalmente tantas diferencias, que así nosotros [españoles] de veinte cuatro letras guisándolas en diferentes maneras sacamos tanta infinidad de vocablos, así éstos de sus nudos y colores, sacaban innumerables significaciones de [muchas] cosas.” (Corchetes de Mazzi)
Hasta aquí nos detenemos, concluyendo que el khipu es un sistema comunicativo y registral, en una segunda parte seguiremos opinando e infiriendo sobre los Khipu, según la lectura que suscita el libro Inkas y Filósofos de Víctor Mazzi Huaycucho. Siendo casi lego en filosofía, afronto con mayor opción –modestia aparte- los otros temas del citado libro, como el de los khipu y sus funciones comunicativas.

Notas bibliográficas:
Las citas 1, 2, 3, 4, 5, 6, y las citas del propio Mazzi Huaycucho y otras referencias han sido tomadas de su libro Inkas y Filósofos, Lima. Ediciones del mismo autor. 2016. Leyendo el libro las ubicarán. No es formal, mencionarlo de este modo, pero se sugiere leer todos los capítulos del libro.